Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.) Страница 179

Вглядываясь в русскую историю, в самую ткань русской культуры, мы не найдем ни одной нити, которая не приводила бы к этому первоузлу: нравственная идея, государственность, живопись, зодчество, литература, русская школа, русская наука — все эти линии русской культуры сходятся к Преподобному. В лице его русский народ сознал себя, свое культурно–историческое место, свою культурную задачу, и только тогда, сознав себя, получил историческое право на самостоятельность. Куликово поле, вдохновленное и подготовленное у Троицы, еще за год до самой развязки, было пробуждением Руси как народа исторического; Преподобным Сергием incipit historia. Однако вглядимся, какова форма того объединена всех нитей и проблем культуры, которая была воспринята Преподобным от умирающей Византии. Ведь не мыслить же Преподобного полигистром или политехником, в себе одном совмещающим всю раздробленность расползающейся византийской культуры. Он прикоснулся к наиболее огнистой вершине греческого средневековья, в которой, как в точке, были собраны все ее огненные лепестки, и от нее возжег свой дух — этой вершиной была религиозно–метафизическая идея Византии, особенно ярко разгоревшаяся вновь во времена Преподобного. Я знаю: для не вникавших в культурно–исторический смысл религиозно–метафизических споров Византии за ними не видится ничего, кроме придворно–клерикальных интриг и богословского педантизма. Напротив, вдумавшемуся в догматические контроверзы рассматриваемого времени бесспорна их неизмеримо важная, общекультурная и общефилософская подоснова, символически завершающаяся в догматических формулах. И споры об этих формулах были отнюдь не школьными словопрениями о бесполезных тонкостях отвлеченной мысли, а глубочайшим анализом самих условий существования культуры, неутомимой и непреклонной борьбы за единство и самое существование культуры, ибо так называемые ереси, рассматриваемые в культурно–историческом разрезе, были по своей подоснове попытками подрыть фундаменты античной культуры и, нарушив ее целостность, тем ниспровергнуть сполна.

Богословски, все догматические споры, от первого века начиная и до наших дней, приводятся только к двум вопросам: к проблеме Троицы и к проблеме воплощения. Эти две линии вопросов были отстаиванием абсолютности Божественной, с одной стороны, и абсолютной же духовной ценности мира — с другой. Христианство, требуя с равной силой и той и другой, исторически говоря, было разрешением преград между только монотеистическим, трансцендентным миру иудейством и только пантеистическим и имманентным миру язычеством как первоначалами культуры. Между тем самое понятие культуры предполагает и ценность воплощаемую, а следовательно, и сущую в себе, неслиянно с жизнью, и воплощаемость ее в жизни, так сказать, пластичность жизни, тоже ценной в своем ожидании ценности, как глины, послушной перстам ваятеля:

…Сама в перстах слагалась глина В обличья верные моих сынов… —

свидетельствует о творчестве, устами Прометея, глубинный исследователь художественного творчества [Вяч. Ив. Иванов. — В. Т.]. Итак, если нет абсолютной ценности, то нечего воплощать, и, следовательно, невозможно само понятие культуры […]

Этим анти–биологичности, анти–психологичности и анти–космичности (или, точнее, не анти-, но ухода от) установкам творца «Троицы» или того, кто вдохновлял его в его творении, ставится в продолжение, развитие и принципиальное углубление нечто более фундаментальное — прорыв из феноменального в ноуменальное, в онтологическое, как бы самообнаружение бытия–сути, бытия–истины (ср. сущая правда), откровение тайны. «Икона [«Троица» Рублева. — В. Т.] онтологична по преимуществу, не только по замыслу, но и во всех деталях выявления» (Антол. 1981, 56, ср. 80: Ю. А. Олсуфьев). «Нас умиляет, поражает и почти ожигает в произведении Рублева вовсе не сюжет, не число “три”, не чаша за столом и не крила́, а внезапно сдернутая пред нами завеса ноуменального мира» (Флоренский 1994, 174). В мире же ноуменов нет места ни «биологическому», ни «психологическому», ни «космологическому»: есть иное — онтологическое и антропное; оно соотносимо с названными началами, но только через их преодоление; все в этом мире ноуменов «сверх–биологично» [508], «сверх–психологично», «сверх–космологично», все очищено от материального, лишнего, случайного и все — о главном, о едином на потребу.

Это единое одновременно и цельно–единство, но не данное извне, сверху и изначально, как в случае монолита, а цельно–единство, собираемое из многого и разного, нередко розного, немирного, противоположного. В образе древнерусского храма, в его внутренней архитектуре отражается «идеал мирообъемлющего храма» (Трубецкой 1994, 227), а сам храм — образ иной действительности, того небесного будущего, которое на земле пока не достигнуто. На ней еще не изжиты ни рознь, ни раздор, ни вражда, и только иконопись своими образами указует грядущее храмовое, соборное будущее человечества.

Так утверждается во храме то внутренне соборное объединение, которое должно победить хаотическое разделение и вражду мира и человечества. Собор всей твари как грядущий мир вселенной, объемлющий и ангелов, и человеков, и всякое дыхание земное, — такова основная храмовая идея нашего древнего религиозного искусства, господствовавшая и в древней нашей архитектуре, и в живописи. Она была сознательно и замечательно глубоко выражена самим святым Сергием Радонежским. По выражению его жизнеописателя, преподобный Сергий, основав свою монашескую общину, «поставил храм Троицы как зеркало для собранных им в единожитие, дабы взиранием на Святую Троицу побеждался страх перед ненавистной раздельностью мира». Св. Сергий здесь вдохновлялся молитвой Христа и Его учеников «да будет едино яко же и мы» [Иоанн 17, 22 — В. Т.]. Его идеалом было преображение вселенной по образу и подобию Св. Троицы, то есть внутреннее объединение всех существ в Боге.

Лишь с вершины второго тысячелетия можно по достоинству оценить роль троичной идеи в том виде, как понимал ее и выразил Сергий, и уловить во всех тонкостях тот контекст, в котором эта идея возникла. Едва ли нужно напоминать, что в XIV веке на Руси, особенно в Новгороде, начались антитринитарные ереси, продолжавшиеся и в следующем веке, что сама трактовка идеи и образа Троицы была по сравнению с рублевской иконой другой, что были и такие, кто продолжал отрицать троичный догмат. Сергий почувствовал тайный нерв троичной идеи и сумел связать ее со злобой дня тогдашней Руси, для которой главной бедой были не татары или литовцы, даже не внутренние раздоры, а отсутствие мира, благоволения, любви. От этого и печаль, разлитая в рублевской «Троице» [509], но и радость, что и мир, и благоволение, и любовь есть и что только они образуют высшую реальность жизни, ту идею, которая некогда спасла Россию. Эту идею и явил в своей «Троице» Андрей Рублев: сама по себе идея не стала глубже, но она была явлена с такой мистической силой, с такой абсолютной подлинностью, что сама идея растворилась в явлении мира, согласия, любви.

Два обстоятельства привлекают к себе внимание, и оба они кажутся чудом, — во–первыX, то, что троичная идея в понимании Сергия в исторически короткий отрезок времени стала — без широковещательных заявлений, без нажима и принуждения — величайшей духовной силой, своевременно почувствованной Русью — и народом и властью, объединенными этой силой именно тогда, когда это было всего важнее, более того, когда это было исторической и духовной необходимостью, и, во–вторых, то, как эта идея овладела творческим духом гениального художника, как адекватно в отношении точности, но многократно усиленно по напряженности, яркости, бытийственности отразилось в этой иконе духовное влияние Сергия, как, пользуясь словом Флоренского, «огнисто» прикоснулся художник к тайне троичной идеи [510].

Именно поэтому «Троица» Андрея Рублева, «прообраз грядущего соборного человека», каким, собственно, и был сам Сергий, представляется наиболее точной (один к одному) скорописью главного в преподобном — его духа, и по рублевской «Троице» мы многое открываем для себя и в самом Сергии Радонежском.

ЛИТЕРАТУРА

Адрианова–Перетц В. П.

1947 Задонщина: текст и примечания // ТОДРЛ 1947, т. 5.

1948 Задонщина (Опыт реконструкции авторского текста) // ТОДРЛ 1948, т. 6.

Азарьин С. Кн. Чуд.

1988 Книга о новоявленных чудесах пр. Сергия. Творение Симона Азарьина. Сообщил С. Ф. Платонов. СПб. (ПДПИ, т. 70).