Философия истории во Франции - Иван Владиленович Кузин Страница 39

Он отметил, что субъект, конституированный как философская категория, институализируется в конкретных социальных, юридических и политических практиках посредством универсализации права. И этот процесс, закрепленный провозглашением Декларации прав человека 1793 г., вновь привел к неравенству – к неравному распределению прав на равенство.

Возник определенный парадокс: Просвещение упразднило все прежние общественные и социальные различия, но тем же самым действием ввело новые: дискриминация членов общества стала происходить не по иерархическому принципу, как в традиционалистских обществах, а по принципу пола, здоровья, умственного развития, нравственности, расовой или классовой идентичности, гражданской активности или пассивности. Суть парадокса заключалась в том, что насаждаемое равенство всех перед законом не снимало, а продолжало и выражало фактическое неравенство людей в государстве.

Посредством акта суверенизации субъекта и осуществленной политической революции в эпоху Просвещения стало возможно установить народ в качестве народа (нации). Это означало, что на основании общественного договора народ превращался в собрание индивидуальных воль в качестве одного субъекта, т. е. превращался в одно надындивидуальное «я», с которым мог бы отождествиться каждый индивидуум, становящийся тем самым гражданином[28]. Однако изменившееся положение вещей привело к противоречию между «правами человека» и «правами гражданина», так как граждане, лишенные собственности и властных полномочий, хотя и имея при этом все права согласно закону, оказываются в подчиненном положении, что наносит ущерб их гражданственности.

В этих обстоятельствах политическая философия трансформировалась в философию истории, которая ввела в философскую теорию две основные категории:

1) категорию исторического субъекта, т. е. субъекта, конституированного историей;

2) категорию субъекта истории, т. е. субъекта, для которого исторический процесс стал основой для конституирования самого себя[29].

Эта двойственность субъекта, а также выбранная оптика марксистской философии позволили Балибару провести новаторское исследование феномена расизма, что нашло свое отражение в книге «Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности», написанной совместно с Иммануилом Валлерстайном.

В этой книге Балибар предложил скрупулезное прочтение истории расизма в ее связи с классовой борьбой и внутренними противоречиями универсализма. Первая коллизия между расой и философией заключалась в том, что сам термин «раса» не был порождением расистской, партикуляристской или биологически ориентированной философии, но был сформулирован внутри философии немецкого Просвещения И. Кантом.

Антропоцентрическая страсть философии Просвещения с ее желанием все классифицировать в капиталистической системе, в которой все сводится к товару и его денежному эквиваленту, породила расы как иное, как противоположность универсальной капиталистической системе белых – как нечто, препятствующее свободному обращению капитала. Капиталистическая система смотрит на расы как на необходимое и натурализованное иное, создаваемое с целью подчинения для эксплуатации и производства.

Таким образом, расовая классификация становится симптомом классовой борьбы подчиненных и угнетенных рас, отличных от господствующей белой расы. Раса становится не только продуктом расистского воображаемого, но и результатом развития западной философии в эпоху капитализма и колониализма. При этом у понятия расы нет иного содержания, кроме исторического набора идентичностных отсылок – религиозных, лингвистических и генеалогических.

Историческая и политическая стороны вопроса о расе касаются симметрии и инвариантности противостоящих друг другу «теологического» и «биологического» обоснований дискурса о расе. Эти дискурсы образуют видимую связь между досовременными типами дискриминации и современным расизмом, распространившимся в эпоху европейского национализма и европоцентричного колониального захвата мира.

Однако, как полагает Балибар, нам уже невозможно опираться на стандартное гегелевско-марксистское представление о «преобразовании» насилия в инструмент исторического разума, т. е. в необходимую силу, которая порождает новую общественную формацию. Катастрофы XX в. показали, что такая инструментальная рационализация является этически неприемлемой и теоретически ошибочной.

Тем самым Балибар различил колебание между телеологической «теорией преобразования» насилия и понятием истории как нескончаемого процесса антагонистической борьбы, финальный «позитивный» исход которой не гарантирован никакой всеобъемлющей исторической необходимостью.

Это означает, что современность открыла пространство для новых свобод, но одновременно и для новых опасностей, показывающих нам, что не существует четких телеологических гарантий относительно того, чем все закончится.

РЕКОМЕНДУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА

Альтюссер Л. За Маркса. М.: Праксис, 2006.

Альтюссер Л. О связи между Марксом и Гегелем. Лекция, прочитанная на семинаре Жана Ипполита в феврале 1968 г. // Альтюссер Л. Ленин и философия. М.: Ad Marginem, 2005.

Уэльбек М., Леви Б.-А. Враги общества. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2011.

Гоше М. Задачи политической философии // Неприкосновенный запас. 2012. № 6 (86).

Балибар Э. Что в войне? Политика как война, война как политика // Прогнозис. 2008. № 4 (16).

Балибар Э. Волнения в Banlieues // Прогнозис. 2008. № 2 (14).

Балибар Э. Избранность/Отбор // НЛО. 2011. № 111.

Балибар Э. О диктатуре пролетариата / пер. А. Репа, Д. Колесник, Л. Ивашкевич. Часопис соціальної критики contr.info, 2008. URL: https://web. archive.org/web/20180127202917/http://theory.red/lib/Etienne_Balibar-Dictatura_Proletariata.pdf (дата обращения: 22.10.2022).

Балибар Э., Валлерстайн И. Раса, нация, класс. Двусмысленные идентичности. М.: Логос-Альтера, Ессе Homo, 2003.

Gauchet M. La condition historique. Paris: Stock, 2003.

Gauchet M. Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion. Paris: Gallimard, 1985.

Lévy Bernard-Henri. La barbarie à visage humain. Paris: Grasset, 1977.

Lévy Bernard-Henri. Réflexions sur la guerre, le mal et la fin de l’histoire. Paris: Grasset, 2001.

Lévy Bernard-Henri. L’Empire et les cinq rois. Paris: Grasset, 2018.

Глава10

Различие в понимании истории и памяти

§ 1. Социальные рамки памяти в философии М. Хальбвакса

Социолог Морис Хальбвакс (1877–1945) писал о природе коллективной памяти задолго до того, как эта тема привлекла внимание историков.

Основная идея Хальбвакса заключалась в том, что память способна выдержать испытание временем, лишь опираясь на социальный контекст. Индивидуальные образы прошлого недолговечны. О них помнят только тогда, когда они размещаются в концептуальных структурах, определенных неким сообществом. Без систематической поддержки группы индивидуальные воспоминания исчезают, так как они имеют свое социальное измерение.

Мнемонические места представляют собой не хранилища индивидуальных образов, ожидающих своего обнаружения, но точки конвергенции, где индивидуальные воспоминания восстанавливаются благодаря их связи с системой координат социальной памяти. Способ, которым мы вызываем индивидуальную память, зависит от социального контекста, к которому мы обращаемся. Поэтому проблема памяти является проблемой социальной власти.

Глубина и форма нашей коллективной памяти отражают конфигурацию социальных сил, соперничающих за наше внимание. Коммеморативные мнемонические места укрепляют стереотипы нашего сознания, пробуждая специфические воспоминания о прошлом. Поэтому коммеморация столь значима политически.

Таким образом, память имеет социальную природу, а коллективная память представляет собой сложную сеть общественных нравов, ценностей и идеалов, посредством которой отмечаются границы нашего воображения в соответствии с позициями тех социальных групп, к которым мы относимся. Именно через взаимосвязь этих отдельных образов