Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков - Александр Николаевич Портнов Страница 42

«если любимый может нас любить, он всецело готов быть присвоенным нашей свободой: ибо то бытие-любимым, которого мы желаем, уже и есть онтологическое доказательство, приложенное к нашему бытию для других»[324].

Таким образом, любовь, по Сартру, предполагает и обусловливает полноту существования и полноту самовыражения.

Именно в этом контексте рассматривается Сартром язык в его отношениях к сознанию. Язык, пишет Сартр,

«не есть феномен, добавленный к бытию для другого, он и есть изначально бытие для другого, то есть тот факт, что некоторая субъективность воспринимается в качестве объекта для другой».

В силу этого

«язык ни в коем случае не смог бы быть „изобретен“ в универсуме чистых объектов, поскольку он изначально предполагает отношение к другому субъекту; а в интерсубъективности бытия для другого нет никакой необходимости его изобретать, потому что он уже дан в факте признания другого»[325].

Трактуя «язык», Сартр понимает под ним – и это очень логично в контексте его философии – фактически все формы выразительных движений, обращенных к «другому», хотя специально это не оговаривается. Важнее для нас иное: изначальная, неустранимая интерсубъективность явления знака и языка, как, впрочем, и всего общения. Сартр абсолютно прав, утверждая:

«Каждый жест, каждое слово есть с моей стороны конкретное переживание отчуждающей реальности другого... Язык обнаруживает для меня свободу того, кто молчаливо слушает меня, то есть его трансценденцию. Но в то же самое время я остаюсь для другого значащим объектом – каким я всегда и был»[326].

Ради справедливости следует все же отметить, что Сартр, исходя из имманентности сознания, делает оговорку, что полная и интерсубъективность сознания недостижима («...оставаясь при своей объективности, я не могу дать другому знать о моей трансценденции») и знаки интериндивидуального общения («позы, выражения и слова») всегда лишь отсылают к другим знакам. Казалось бы, здесь есть момент солипсизма: сознание замкнуто в себе и не может адекватно себя выразить, более того – не может выразить вообще. Действительно, для экзистенциально ориентированной философии полное выражение своего «Я», открытие одной личности «другому» – большая проблема, подчас излишне драматизируемая, в отличие, скажем, от позиции аналитической философии, где эта проблема не только осознается, но и исследуются когнитивные и коммуникативные условия данного процесса. Аналитическая философия всегда стремилась выявить рациональные основания и пределы такого рода «выразимости»[327]. Другое дело, насколько успешно это осуществляется. Сартр находит решение в стиле экзистенциального мышления:

«Мой язык известен мне не в большей степени, чем мое тело, – как его видит другой. Я не могу ни услышать своей речи, ни увидеть своей улыбки»[328].

Модель соотношения языка и сознания у Сартра даже в большей степени, чем у Хайдеггера и Ортеги, направлена против классического идеала рациональности с его трансцендентальным единством апперцепции и монологическим стилем мышления, в котором отношение двух сознаний понимается как линейное их взаимодействие. У Сартра и Ортеги же явно выражена тенденция к диалогу сознаний, к диалогу как осмыслению другого и лишь тем самым – себя. Но было бы большой натяжкой считать, как например, это делает Ю.А. Ищенко, что Сартра интересует практическая духовная взаимосвязь индивидов в том смысле, как это понимается в марксизме[329]. Действительно, в поздних произведениях Сартр обращается к понятию практики. Это тем не менее не приводит к включению реальных деятельностных определений в его трактовку диалогизма сознаний.

Нам думается, что нет оснований подводить экзистенциальное понимание действительности, взаимодействия сознаний, интерсубъективности под марксистские представления о практике и духовно-практической деятельности, тем более, что и аутентичные тексты Маркса и Энгельса в ряде случаев допускают вариативность толкования. Ценность экзистенциального подхода (экстенциальной феноменологии и антропологии) нам видится совсем в другом. Прежде всего – в анализе бытийной укорененности сознания и языка как изначального условия человеческого бытия. Такой подход, в свою очередь, открывает возможность для осмысления бытийных и слаборефлектированных слоев сознания. Основная работа сознания как раз и осуществляется на том его уровне, где нет раздельности «Я» и «не-Я». Обычно мы мыслим и говорим, не задумываясь о том, как именно мы это делаем. Трудно, а подчас и невозможно рефлектировать о том, как происходит процесс мышления и выражения мысли.

«Только постфактум, – отмечает Хютт, – субъект может осознать данное движение „мысли в бытии“ при помощи „гносеологических наростов“ собственной рефлексии»[330].

С бытийной укорененностью сознания связан и феномен предданности знания: оригинальные, «свои» мысли приходят внезапно, как бы недетерминированно, полностью понимаются нами, как если бы были ранее известны. Принципиально так же обстоит дело с механизмами порождения речевых высказываний: то, что высказывается нами, одновременно как бы предсуществует заранее. Особенно в процессе диалогического общения нет возможности сколько-нибудь долго заранее формулировать высказывания. Тем не менее оно появляется в законченном виде, обладая и цельностью, и, как правило, адекватностью ситуации, будучи наполнено и значениями, и личностными смыслами. Вместе с тем ясно, что «открытость бытия» у Хайдеггера предполагает большую работу мысли: «просвет бытия» не дается нам автоматически, мое отношение к «другому» (Сартр), рождение «Я» из «Мы – Ты – Я» (Ортега) требуют значительных усилий. Они же возможны при включенности человека в культуру. Напротив, недостаточность деятельностно-культурного контекста приводит к тому, что язык становится не «домом бытия», а грязным сараем, в котором в кучу свалены обломки чужих мыслей и речений. В этом же нам видится главная причина того, что реальная интерсубъективность сознания превращается в фиктивную, подлинная диалогичность – в псевдодиалог, в одномерный кафкианский мир, в котором шаблоны деперсонализированной речи разрушают сознание и язык.

§ 4. Э. Левинас: «диалектика бесконечности» и значение как «лик Другого»

Эммануэль Левинас все еще очень мало знаком нашему читателю. В словаре «Современная западная философия» (М., 1991) он лишь упомянут среди тех, на кого оказали влияние идеи Гуссерля. Между тем Левинас принадлежит к числу философов экзистенциальной ориентации, чье влияние в последнее время растет. В этом он может соперничать на Западе только с Хайдеггером. Среди посвященных ему в последние годы многочисленных публикаций мы хотели бы выделить сборник трудов, появившийся во всемирно известном издательстве «Раутледж»[331]. Весьма характерно, что из трех разделов этого сборника в двух рассматриваются практические приложения идей философа в различных отраслях психотерапии и социологии.

В контексте данной работы нас, естественно, интересует трактовка Левинасом природы сознания, личности в их отношении к языку.