Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков - Александр Николаевич Портнов Страница 41

Напротив, «идеи» – это то, что мы получаем извне в готовом виде или формируем по готовым образцам. «Верования» относятся прежде всего к ценностям нашей жизни, «идеи» – к внешним вещам. В этом качестве «идеи» не обладают свойством первичной реальности.

«Интеллектуальная жизнь, – пишет Ортега, – вторична по отношению к нашей реальной и аутентичной жизни и составляет в ней только виртуальное и имажинарное измерение»[318].

Подлинно реальная жизнь – это наши «внутренние миры». Множественное число здесь не случайно: «мир знания» образует только один из возможных миров. Кроме него есть еще «мир религии», «мир поэзии» и «мир жизненной мудрости». Эти «миры» сознания, созданные нами, в известной степени противостоят «внешнему миру», «голой реальности». Они образуют внутреннюю артикуляцию нашего «Я», сообщая ему богатство переживания и мысли, устойчивость. Преобладание того или иного «мира» обусловливает тип личности и тип сознания – художественное, научное, религиозное, практическое.

В философии языка и сознания Ортеги особо следует выделить следующие моменты. Во-первых, внимание к личностному аспекту речемыслительной деятельности, исследованию не только нормативно-устойчивого, но и индивидуально-неповторимого. Причем это неповторимое рождается из взаимодействия личностей, несет на себе печать интимного взаимодействия сознаний либо языкотворческого гения выдающегося мыслителя. Во-вторых, несомненно, нужно указать на понимание Ортегой соотношения семантики отдельного слова и семантики целостного высказывания. В настоящее время положение о том, что отдельно взятое, извлеченное из контекста слово, по сути дела, не обладает значением, но приобретает его в целостном высказывании, продуцируемом в определенном предметном и социальном контексте, стало в лингвистике и философии языка общим местом. Стоит, однако, сказать, что в свое время эта идея с трудом прокладывала себе дорогу. Достаточно вспомнить судьбы соответствующих идей М.М. Бахтина. Затем следует отметить различение им объективного значения слова и высказывания и личностного смысла. В отечественной науке это различение принято связывать с идейным наследием Л.С. Выготского, который, в свою очередь, позаимствовал его у французского психолога Ф. Полана. Однако в 20 – 30-е годы нашего века к пониманию данного различия пришли и Э. Гуссерль, и Г.Г. Шпет, и, как мы видели, М. Хайдеггер. У Ортеги это различение принимает форму, если так можно выразиться, более экзистенциальную. «Верования» по своему статусу близки «личностным смыслам». Более того, когда Ортега говорит о них как о своеобразных моделях осмысления «внешнего мира», то, по нашему мнению, его толкование ценностно-нормативного, нерефлексивного (или слабо рефлексивного) момента динамики сознательного опыта более содержательно, чем у указанных выше авторов. Остается только сожалеть, что этот круг идей выдающегося мыслителя не получил той известности, которой он заслуживает.

§3. Ж.-П. Сартр: язык и сознание в контексте первичного отношения к «Другому»

В экзистенциальной философии Ж.-П. Сартра проблема соотношения языка и сознания решается исключительно интересным образом. При этом философскому и психологическому осмыслению подвергаются такие аспекты проблемы, которые в иных философских системах остаются невыявленными. Принято считать, что Сартр осуществил проект наиболее радикального экзистенциализма. Исходная методологическая процедура для создания сартровской теории личности и сознания – это феноменологическая редукция Гуссерля. Выведение мира «за скобки» для осуществления рефлексивного анализа смысловых структур чистого сознания, положение об интенциональности сознания (сознание всегда – сознание о чем-то) позволяют рассматривать сознание как «поток», в котором переплетаются различные интенциональные струи. Что связывает вместе эти смысловые образования? По Гуссерлю, это «трансцендентальное Я», опирающееся на чувственный опыт, составляющий исходный материал работы сознания. Большое значение имеет в данном случае, считают М. Мерло-Понти и Гуссерль, образ собственного тела как «нулевая точка ориентации»[319] человека в мире. Однако эта связка, как отмечает Л.И. Филиппов, «всегда подвержена риску быть размытой потоком сознания»[320].

По мнению Л.И. Филиппова, это и произошло в философии Сартра:

«Достаточно было довести до логического завершения тенденцию феноменологии – утверждение специфики бытия человеческого сознания, элиминировать все природные определения человеческой реальности, сделать человеческую деятельность окончательно беспредпосылочной, а значит, освободить ее и от культурных детерминант, чтобы „поток сознания“ неминуемо распался на серию однократных, ни на чем не основанных актов»[321].

Сознание с помощью таких процедур превращается в «безликую спонтанность». Однако полное трансцендентирование и «природы человека», и кантовского морального закона, и культуры, и даже субстанции – все это фактически выключает сартровского субъекта из познавательного процесса, центр исследовательского интереса смещается в «эгологии» Сартра с теоретико-познавательной способности (Гуссерль, Мерло-Понти) на условия бытия человека в мире. Тем самым феноменология превращается в экзистенциальную антропологию, для которой основной антиномией выступает противоположность активности сознания и всего ей противостоящего. В различных контекстах она может быть охарактеризована как противостояние («бытия в себе» и «бытия для себя»), вариантом которого, очевидно, следует считать отношение «Я – другое Я».

Разумеется, никакая серьезная философия не может стоять на позиции чистого «Я», поэтому Сартр обращается к проблеме «другого». Если у Ортеги речь идет о рождении «Я» из осознания его противопоставленности «Мы» и «Ты», как, например, у Дж.Г. Мида (и вообще в символическом интеракционизме), то у Сартра дело обстоит иначе. Изначальный смысл «бытия для другого» – это конфликт, пишет Сартр.

«Пока я пытаюсь высвободиться из хватки другого, другой пытается высвободиться из моей хватки; пока я пытаюсь подчинить другого, другой пытается подчинить меня. Речь идет... о взаимных и подвижных отношениях»[322].

«Другой», как чуждое и противоположное мне сознание, одновременно определяет и меня самого:

«Мною владеет другой: взгляд другого манипулирует моим телом в его обнаженности, заставляет его явиться на свет, вылепливает его, извлекает его из неопределенности, видит его так, как я его никогда не увижу. Другой владеет тайной: тайной того, чем я являюсь. Он дает мне бытие и тем самым владеет мною... В плане сознания другой для меня – это одновременно похититель моего бытия и тот, благодаря которому „имеется“ бытие, являющееся моим бытием»[323].

Не вдаваясь в детальный разбор диалектики «бытия в себе» и «бытия для других» у Сартра, укажем, что независимо от намерений философа мы имеем здесь оригинальный и, по нашему мнению, плодотворный анализ сознания на бытийном уровне. Особенно наглядно выражено это в сартровской идее о «первичных отношениях к другому». В качестве фундамента этих отношений выступает пара «любовь – мазохизм». Разумеется, эти термины следует понимать в метафизическом, а не в сексологическом смысле.

«Я существую потому, что раздариваю себя»,

– в этой формуле выражена сущность сартровского понимания сознания как отношения. Любовь, по Сартру, чувство амбивалентное. А именно: когда