Магический мир. Введение в историю магического мышления - Эрнесто де Мартино Страница 87

есть также метод подготовки nurtunja[485]; «великий вождь» остался в Ваиридия (повторение Ламбуркна) со своим kauaua[486]; когда «малый вождь» оставил Ваиридия, он доверил Иллапуринье (первой женщине, появляющейся в мифе) перенести столп, в то время как сама женщина верила, что это был всего лишь artnuma (палка для копания), а не nurtunja вождя[487]; после остановки в поселении недалеко от Эрготт-Спрингс объединение Акильпа возобновило ход под предводительством «малого вождя», обладавшего nurtunja[488]; впоследствии, в местности под названием Алькналилика, это объединение наткнулось на женщин тотема перепелки, с которыми вступили в сексуальный контакт, сначала спрятав их kauaua[489]; с другой стороны, во время остановок, о которых говорилось выше, у Итука-интура, Окиньюмпа и Уньякерта, как и у Урапиткера[490] и Илартвьюра[491], говорится о kauaua, а не nurtunja. Традиция Акильпа, согласно которой мифические Акильпа подвешивали своих churinga на nurtunja[492] во время охоты, находит свое отражение в церемонии engwura, когда на верхушку kauwa-auwа подвешивались churinga[493].

С другой стороны, Стрехлов приводит некоторые традиции Тйильпа (=Акильпа), в которых tnatantja (= nurtunja) является решающим элементом в определенные критические моменты кочевания. Так, один из мифических предшественников Тйильпа, Малбанка, во время своего путешествия на север вместо того, чтобы следовать правильному направлению, сошел с пути и попал в местность под именем Ярабалла, что значит «ложный север» (balla = ложный; jirara = север). Чтобы вернуться на верный путь, он бросился к расщелине: но, поняв, что это невыполнимо, бросил наземь tnatantja, и правильный путь открылся перед его глазами, и посему местность, в которой это произошло, носит имя Tjaiiatnia или Tnatantjalitja, что значит «с tnatantja» (то есть «вместе с tnatantja он подготовил путь»)[494]. Добравшись до горы под названием Рутьибна, на которую у него не получилось взобраться, Малбанка взял свой tnatantja и ударил им по скале, и тут же пред ним открылась тропинка наверх[495]. Все так же во время путешествия на север Малбанка добрался до Кула-нерра и спустился по узкой и глубокой тропинке между скал, с целью утолить жажду у источника. Малбанка от жадности выпил так много воды, что его тело опухло и застряло между скалистых стен тропинки. На его крики пришли молодые iliara (уже прошедшие субинцизию), которые сопровождали Малбанку в его путешествиях, но так как у них ничего не получилось, они пошли за tnatantja, и с его помощью раздвинули стены скалы и освободили Малбанку[496]. В другом мифе предок Тьильпа по имени Вонтапаре, преследуя некоторых wallaby, застрял в расщелине. Его новопосвященные побежали к нему на помощь, но не смогли вытащить его и бросились в слезы. По приказу Вонтапаре новопосвященные отправились за tnatantja, спустились вместе с ним в раскол скалы, Вонтапаре схватился за край столпа, после чего они смогли его вытащить[497]. В местности под названием Мерина (= непроходимые скалы), в западной части горной цепи МакДоннелла, Вонтапаре не мог найти тропинку, но ударив по стенам скалы своим tnatantja, она тут же открылась перед ним[498]. Один из других предков Тьильпа, по имени Кукатия, вместе со своей группой кочевников, добрался до непроходимой горной цепи. Новопосвященные спросили их вождя: «И куда мы пойдем сейчас?», на что Кукатия взял свой tnatantja и ударил им по скале, после чего в ней открылся проход, по которому они продолжили свой путь[499]. То есть в традиции Акильпа nurtunja (или tnatantja) обладает функцией, схожей с kauwa-auwа в том, что касается темы искупления территориальной тревоги и критических моментов, связанных с кочеванием[500].

Если в рамках нашего труда мы ограничились обсуждением kauwa-auwа и его роли мифического искупления территориальной тревоги собирателей и охотников, это не значит, конечно, что это является единственным значением этого священного объекта. На этой стадии человечество постоянно подвержено критическим моментам существования, а мифология всегда остается органической системой культурных искуплений всей устрашающей жизненной историчности. В этом отношении темы искупления сгущаются в одном и том же мифическом символе, чем объясняется хорошо известный феномен насыщенной многозначительности мифических фигур, и переменчивой многогранности отношений, в которые они вступают с другими фигурами мифа, а следовательно, с близкими или далекими темами искупления. Именно эта переменчивая многогранность отношений, связей, значений, воспоминаний и аллюзий составляет священную насыщенность объекта, его жизненную силу и религиозное значение. Поэтому пытаться анализировать все значения kauwa-auwа значило бы, в сущности, пересмотреть всю мифологию Аранда, более того, – все возможные мифологии собирателей и охотников. Ясно, что в столпе kauwa-auwа присутствует тема связи между космическими плоскостями, что символизирует восхождение на небеса Нумбакуллы. Украшение kauwa-auwа, напоминающее человеческую фигуру, говорит в пользу гипотезы, уже высказанной Спенсером и Гилленом, согласно которой столп символизирует мифического предка основателя[501]; и наконец, воздвижение kauwa-auwа как во время первого мифического engwura, так и того, что могли наблюдать Спенсер и Гиллен в 1896 г. в Элис-Спрингс, оказывается в связи с целой серией отношений и значений, которые очевидным образом выходят за рамки темы искупления территориальной тревоги[502]. И все же, оставив позади нерешенный вопрос и сложной проблеме всевозможных значений столпа kauwa-auwа во время мифического engwura и его ритуального воспроизведения, нам кажется закономерным заключить, что в мифе о происхождении Акильпа kauwa-auwа не может рассматриваться вне связи с темой территориальной тревоги группы кочевником собирателей и охотников. Он также неотделим от соответствующего культурного искупления, состоящего из образа и опыта кочевания в своей функции сохранения центра, и пребывания в разных частях своих территорий, перемещая при этом центр, ось мира, которую заложил Нумбакулла в эпоху основания абсолютной родины alchera.

Бенедетто Кроче

Рецензия на «Магический мир»

(В «Критические записки», 1948, n. 10, pp. 79 sg.).

Вслед за основательным трудом Манлио Чардо о «Четырех эпохах историзма», эта книга Де Мартино является очередным оригинальным вкладом, который итальянская школа вносит в создание новой исторической методологии (которой часто пренебрегают, либо которую трактуют поверхностно), и в расширение и углубление философии духа. Автор насыщает и уточняет свою идею, высказанную в книге семилетней давности[503], а именно, он старается освободить этнологию от ее привычной натуралистической и социологической трактовки, возводя ее в ранг серьезной истории. В его работе мысль примитивных народов считается одной из исторических ступеней человеческой мысли с собственной положительностью и цивилизацией, следующей особенному пути развития и формирования, а не суммой иррациональных верований и предрассудков. Магизм в некотором роде служил необходимости побороть внутренний распад, потерянность и мучения