Мода как культурный перевод. Знаки, образы, нарративы - Патриция Калефато Страница 33

из работы Барта – из сноски в послесловии к «Мифологиям». Здесь Барт определяет семиологию как «науку о формах», а мифологию – как науку об «оформленности идей». Как поясняет Барт, мифология «входит в состав семиологии как науки о формах и идеологии как исторической науки» (Там же). Это замечание ставит под сомнение целостность коммуникативных систем (к которым Барт относит радио, прессу, рекламу, иллюстрации и ритуалы, необходимые для общения и поддержания социального престижа) как базовых элементов современной мифологии. Я часто вспоминаю этот отрывок, когда думаю об отношениях между телом и одеждой, кожей и тканью, телом и знаками, потому что при всей его прозрачности в нем содержится и переносный смысл. Я представляю себе человека – может быть, самого Барта или кого-то еще – у моря. Вскоре море сменяется пляжем, и тело человека, загорелое, местами в морщинах, приобретает определенные коннотации, рассказывающие его историю именно в этот момент на пляже. У входа висит надпись «Нудистский пляж», значит, человек обнажен. Однако действительно ли его тело и этот пляж – нечто «естественное», «натуральное»? Как внимательные историки культуры, мы ответим на этот вопрос отрицательно. Да и тело, обнаженное тело, на самом деле не обнажено, потому что включено в систему знаков и само является знаком в окружающей его семиотической вселенной. Поэтому образ/пример мифа, приведенный Бартом, являет нам идею природы, уже предзаданной тем, что мы называем «культурой», то есть совокупностью знаковых систем, от социальных отношений до способов коммуникации и намерений, определяющих присутствие человека и сопутствующих ему. Природа присутствует в виде остаточного знака, как выразился бы Ферруччо Росси-Ланди (Rossi-Landi 1992: 285). Это своего рода «тело» знака, которое не выполняет функцию знака, а существует само по себе и без определенного назначения, как прилив и отлив, движение песка, подхваченного волнами, или постепенное размывание скал морской водой. Нельзя сказать, что природа онтологически первична на этом пляже, уже сформированном социальными дискурсами: туристическим путеводителем, сайтом, словами друзей, посоветовавших сюда приехать, воспоминаниями о собственных поездках или описаниями, вычитанными в каком-нибудь литературном произведении. Поэтому в данном случае, как и во многих других, необходимо рассмотреть само понятие «природы» как социальный и дискурсивный конструкт. Как отмечает Джанфранко Марроне (Marrone 2011), хотя мы и осознаем этот процесс, дискурс Природы с большой буквы во многих контекстах успешно превращается в новый миф – от косметики до, скажем, народных средств. Конечно, природа как миф и источник особой ауры часто притягательна, она освобождает и успокаивает, особенно на фоне гнетущих, вызывающих тревогу и неэкологичных явлений, наблюдаемых нами в пространствах и обстоятельствах, которые мы безошибочно опознаем как нечто далекое от «природы». Трудно не поддаться этому очарованию.

Когда речь идет о теле, все оказывается еще сложнее. Идея тела влечет за собой представления о сопротивляемости и твердости, если учитывать физический смысл этих понятий, а значит, и саму «естественность», приписываемую различным оттенкам значения слова «тело». Однако я говорю именно о человеческом теле. Конечно, это тоже физическое тело, твердое и обладающее способностью сопротивляться, подверженное воздействию времени. Но это и тело, неотделимое от того, что мы привыкли называть душой и сознанием. Тело, которое может лишь стремиться к нулю, никогда его не достигая. Даже за так называемыми естественными процессами (ростом, морщинами, беременностью, трещинами) стоит нечто чуждое «естеству». Скажем, беременность можно переживать по-разному, а идея старения в наше время претерпевает культурные, социальные и семантические изменения. Иными словами, то, что кажется нам восприимчивым, непосредственным, физически досягаемым внешним миром, уже предзадано культурой и обществом – начиная языком и заканчивая тем набором сообщений, о котором говорит Барт в приведенной цитате. Тело ощущает эти обстоятельства на себе, потому что его облекают разнообразные социальные правила. Борода, волосы, ногти растут на теле от природы. Но мы стрижем их и ухаживаем за ними, ориентируясь на обычаи или моду, на вкусы и здравый смысл, а значит, средствами культуры регулируем это «природное» начало и предъявляем его в таком виде социальному телу.

Органическое и неорганическое

В названии этой главы присутствует словосочетание «вторая натура». Здесь я употребляю это понятие не в том смысле, какой в него вкладывал нобелевский лауреат Джеральд Эдельман (Edelman 2007), рассматривавший его в категориях эволюции. Такая коннотация повторяет и усиливает натуралистические идеи, сторонники которых превозносят природу как первичную стихию, опять же превращая ее в миф. Поэтому миф, если понимать его в духе Барта (Барт 2008), как трансформацию культурного конструкта в нечто естественное, – своего рода вторая натура. Говоря «вторая», я стремлюсь не подкрепить уже упомянутую трактовку природы, а вскрыть заключенную в ее определении мистификацию и смешение природы и ее истории как миф.

Под второй натурой (точнее было бы сказать «псевдонатурой») я подразумеваю любое явление или ситуацию, воспринимаемые как данность. Вторая натура частично пересекается с нашей исходной физико-биологической реальностью и нижним порогом человеческого семиозиса31, поэтому их иногда смешивают – настолько, что ее проявления кажутся естественными и воспринимаются как нечто существующее испокон веков и передающееся из поколения в поколение. Даже, к примеру, называя языки «естественными», мы используем это прилагательное в значении «второй натуры», ведь язык – условная (а значит, отнюдь не естественная) культурная система, посредством которой мы взаимодействуем с миром. При этом язык – наша специфическая характеристика, «естественным» образом присущая именно человеку.

Кроме того, вторая натура – это форма, принимаемая материей, когда она проявляет себя как техника, механизм или технология, созданная человеком. Она занимает определенное место в истории и превращается в условие социального воспроизводства. Между второй натурой и телом складываются диалектические отношения, точно, хотя и метафорически, описанные Карлом Марксом в «Экономическо-философских рукописях 1844 года»: «Природа есть неорганическое32 тело человека, а именно – природа в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело» (Маркс 1974: 93). Тело всегда ощущает это взаимодействие органического и неорганического, жизненно важных и биологических элементов, которые, развиваясь как части тела, превращаются в необходимые органы.

Цифровая и информационная революция, начавшаяся еще в конце ХX века и продолжающаяся до сих пор, быстро и все больше превращает наши тела из монад, постоянно ищущих мест, слов и жестов для коммуникации, в узлы одной сети, всегда связанные друг с другом, где бы они ни находились. Человеческое тело – главный участник, автор и субъект этой технологической и коммуникативной революции – все чаще определяет себя как тело гибридное, утратившее границы непознаваемости и невозможности коммуникации (если они вообще существовали). Коммуникация дана этому телу не как субъективный выбор, а объективное условие, зависящее от положения тела (порой