Как Азия нашла себя. История межкультурного взаимопонимания - Нил Грин Страница 64

токийского университета Кэйо, специализировавшийся на политических исследованиях. Но первые попытки Тагора институционализировать изучение языка оказались недолговечными. Хотя Сано провел в Индии следующие девять лет, его карьера преподавателя языка продлилась всего один год, и впоследствии он стал военным советником в княжеском штате Майсур. Более того, в его языковом классе в школе Тагора было всего восемь учеников, все в возрасте двенадцати и тринадцати лет, хотя он и обучал их основам слоговой таблицы катакана, если не более сложным символам кандзи. Хотя Тагор и Сано не достигли больших успехов в лингвистическом понимании Японии, эксперимент привел к тому, что японцы стали больше ценить Индию: после возвращения домой Сано использовал выученный бенгальский для перевода на японский язык романа Тагора "Гора" 1909 года и написал популярную этнографию "Индия и ее люди".

Поскольку инфраструктура империи давала десяткам японских буддистов возможность доплыть до Калькутты, а затем отправиться на поезде к буддийским памятникам, раскапываемым колониальными археологами, Сано был не единственным японцем, изучавшим индийские языки. До последней четверти девятнадцатого века путешествия в Индию были крайне трудны и редки. Абстрактный статус Индии как родины буддизма снизился в результате формирования сино- и японоцентричных моделей мира в эпоху Токугава, благодаря чему значение Индии уменьшилось даже среди знающих буддистов. Продвижение историцистского подхода к буддизму, подчеркивающего контекст времени и места исторического возникновения религии, было в значительной степени результатом протестантских европейских исследований буддизма, что впоследствии отразилось на самих буддистах, в том числе и в Японии. Коммуникационные инфраструктуры придали этим изменениям более непосредственный смысл, поскольку с 1880-х годов непосредственное знакомство японцев с Индией стало возможным благодаря регулярным пассажирским пароходным маршрутам между Йокогамой, Кобе, Калькуттой и Бомбеем.

Впоследствии, в период с 1880-х по 1930-е годы, японцы открыли для себя Индию, а также Бирму и Цейлон, которые инфраструктура империи делала одинаково доступными. Однако японские ученые и паломники, отправлявшиеся на субконтинент, в первую очередь участвовали в путешествии самовосстановления, в котором индийские археологические памятники и библиотеки рукописей предлагали потенциал для возвращения японского буддизма к его чистым, изначальным истокам. Хотя изучение языков играло центральную роль в этом процессе, это было изучение не живых языков Индии, а их древних священных прародителей. Самым популярным индийским языком для изучения был санскрит, который ряд японских ученых отправились изучать в Индию в десятилетия по обе стороны от 1900 г., а более поздний токийский помощник Масуда, профессор Такакусу, изучал санскрит в Оксфорде. Некоторые даже ездили в Шантиникетан Тагора, но большее число предпочитало Бенаресский санскритский колледж, более престижный институт, основанный при поддержке Ост-Индской компании в 1791 г.

Среди этих искателей буддийского "я" был Кавагути Экай (1866-1945), который провел тринадцать лет, обучаясь в Индии, и еще четыре года, отслеживая буддийские рукописи в Непале, а затем в Тибете (став первым японцем, попавшим в эти горные королевства), библиотеки которых британские и бенгальские ученые исследовали вместе на протяжении нескольких десятилетий. Одним из его наставников был Сарат Чандра Дас, смелый исследователь-первопроходец англо-индийской тибетологии. С помощью Даса, который ранее составил новаторский тибетско-английский словарь, Кавагути работал над своей собственной "Чибетто бунтэн" (тибетской грамматикой), а затем поступил в Калькуттский университет, чтобы совершенствовать свой санскрит. Проживание в Калькутте также привело его к контакту с членами Общества Маха-Бодхи, в том числе с европейскими теософами, которые издали английский перевод его путеводителя "Три года в Тибете" ("Chibetto ryoko-ki") в 1904 году. К моменту своего возвращения в Японию в 1915 году Кавагути собрал большую коллекцию буддийских рукописей на санскрите, тибетском и непальском языках. Следующие три десятилетия он потратил на публикацию переводов многих из этих текстов на японский язык, а также на преподавание тибетского языка в различных японских университетах. Далеко не уникальная фигура, он был частью более многочисленной когорты японцев, которые впоследствии заняли должности в японских университетах или монастырях, чтобы преподавать изученные ими санскрит, тибетский и пали в колониальных Индии, Бирме и Цейлоне, или, что более редко, в независимых Тибете и Непале. Однако, как и их европейские коллеги, некоторые из этих исследований были упражнениями в имперской пропаганде, представленной в "панбуддийских" или азиатистских терминах. В качестве примера можно привести поездку в Лхасу в 1901 году Нариты Ясутеру (1864-1915), сотрудника министерства иностранных дел, который ранее работал над планами развития новой японской колонии Тайвань.

Эти обмены в конечном итоге привели к тому, что японцы стали гораздо лучше разбираться в индийских (и гималайских) языках, чем наоборот, но они не были полностью безвозмездными. Другой из этих студентов, Кимура Сёдзабуро, изучал санскрит в Бенаресе и Шантиникетане, а затем стал лектором Калькуттского университета, где с 1918 по 1926 год преподавал японский язык, а также историю буддизма. Через два года после отправки Масуда в Японию от имени Хайдарабадского университета Османия, в 1924 году Кимура был также направлен Калькуттским университетом для установления связей со своими японскими коллегами. На фоне этих все более институционализированных межазиатских обменов как минимум двое других студентов, изучавших японский язык по адресу , стали преподавать в Калькуттском университете. Хотя эта пара могла преподавать японский язык неформально, в Калькутте они работали в основном преподавателями санскрита и буддийских текстов на языке пали, что стало частью растущего интереса индийцев к буддизму в 1920-е годы.

Таким образом, если японские ученые все больше общались со своими индийскими коллегами, то последние были гораздо больше заинтересованы в восстановлении своего собственного буддийского наследия, чем в изучении древних текстов на японском языке. Хотя десятки палийских и санскритских текстов были переведены на японский, на индийские языки японских буддийских текстов, похоже, переведено не было. Неравномерность этого культурного обмена, пожалуй, еще более поразительна, если учесть, что этот период совпал с успешным распространением дзэн в Северной Америке Судзуки Дайсэцу Тэйтаро, самым значительным англоязычным популяризатором дзэн. Возможно, в Индии, напротив, японский буддизм казался менее аутентичным в те годы, когда буддизм восстанавливался как часть собственного наследия Индии.

Такая асимметрия межкультурного взаимопонимания - в частности, благодаря формальному изучению языка и переводу ключевых текстов - неизбежно сказывалась на постижении индийцами японской культуры. Как мы видели в предыдущей главе, будь то на урду или бенгали, турецком или персидском, книги о Японии, которые множились в течение десятилетий после поражения России, были написаны авторами, не знавшими ни письменного, ни даже разговорного японского языка. Однако к 1930-м годам более тесные университетские связи между учеными японцами и индийцами открыли возможность для более глубоких и непосредственных форм межазиатского взаимопонимания. Работая в Токийской школе иностранных языков, Мухаммад Фазли был ближайшим коллегой японцев, преподававших в