Как Азия нашла себя. История межкультурного взаимопонимания - Нил Грин Страница 58

верных японцев"), в которой пересказывается знаменитая история о сорока семи ронинах. Как и военные отчеты, это был перевод с одной из нескольких имевшихся к тому времени английских версий знаменитой легенды Сюнсё Таменага (1823-1886). Поскольку такие японские термины, как ронин, сёгун и самурай, были совершенно незнакомы индийским читателям, Шараф аль-Дин решил передать их в их приблизительных индийских эквивалентах, повторяя представление современных японских солдат в поэтическом обличье средневековых персидских воинов в иранской "Микадунаме". В результате получился любопытный боевой коллаж из Японии Токугава и Индии Великих Моголов.

Вскоре последовало еще больше произведений на военную тематику. В 1905 году пенджабский автор Бабу Хадим Хусайн опубликовал на урду "Микадунама" ("Книга микадо") в честь японской победы (она опередила свой персидский аналог на два года). Здесь страна также представляла интерес не столько своими культурными традициями, сколько эффективным принятием современности. Поэтому Хусайн начал свой панегирик с обильного подчеркивания Японии как страны прогресса (таракки) - термина, который индийские мусульмане разделяют с османскими модернизаторами, переведшими его с французского. (Развивая ту же тему, сикхский автор Кесар Сингх Мултани опубликовал на пенджаби книгу под названием Japan di Tarakki [Japan's Progress], которая, будучи переводом с хинди, указывает на дальнейшее распространение подобных японофильских идей.) Однако, в отличие от последующей персидской "Микадунамы", поэма Хусайна на урду посвящена исключительно войне, прослеживая каждый ее этап от первой перестрелки в феврале 1904 года до уничтожения Балтийского флота России в мае следующего года. Откликаясь на сказку о сорока семи ронинах, популярную в переводе Шараф ад-Дина в предыдущем году, Хусайн разделил свою панихиду по японскому героизму на сорок семь формальных разделов. В завершение, чтобы вписать вновь обретенную землю в старые традиции поэзии урду, он завершил "Микадунаму" традиционным "Китаи тарих". Это было искусное хронограмматическое двустишие, в котором дата японской победы была зашифрована в нумерологическом значении арабских букв стиха.

Индусские писатели также подхватили эти воинственные темы. В 1904 году бенгальская политическая активистка и педагог Сарала Деви Гхошал (1872-1945) попыталась создать в Калькутте школу джиу-джитсу. Три года спустя бывшим колониальным солдатом Махендулалом Гаргом (1870-1942) была опубликована книга о войне на языке хинди. Повторяя информационную роль Калькутты для иранских материалов о конфликте, в 1907 году из типографий порта вышла бенгальская история поражения России. Как и персидская "Микадунама", она начиналась с обзора быстрого восхождения Японии к власти. Еще одним участником этого воинственного японофильства был бенгальский индуистский националист Беной Кумар Саркар (1887-1949). Вместо того чтобы проводить неявные сравнения с индо-мусульманскими воинами империи Великих Моголов, как это делал Шараф ад-Дин, рассказывая о подвигах сорока семи ронинов, Саркар сделал необычное заявление о том, что Япония обязана древним индуистским традициям санскритской касты кшатриев (воинов). "Возьмем милитаризм, - объяснял он, - Индостан [Индия] основал культ кшатрийства, который в Японии называется бусидо". В рамках своей масштабной исторической концепции, согласно которой Япония (и Китай) обязаны своей цивилизацией общеазиатскому влиянию "Великой Индии", Саркар пошел еще дальше, объяснив, что Япония даже обязана своим недавним успехом в борьбе с Россией этому индийскому - точнее, индуистскому - влиянию: "Индуистская мысль даже сейчас управляет моралью бусидо японских солдат", - заявил он. Это было не столько признание военных достижений Японии, а тем более понимание связей бусидо с дзен-буддизмом. Вместо этого это была проекция на Японию мифологизированного индуистского "я".

Подобные идеи отнюдь не были личной идиосинкразией Саркара. Когда в 1907 году индийские, китайские и японские студенты основали в Токио Общество азиатской солидарности, его устав провозглашал мирное сосуществование индуистских, буддийских, конфуцианских, даосских и зороастрийских верований Азии, но в нем не упоминалась самая распространенная религия континента: ислам. Это было далеко не упущением, а частью индуистского националистического видения ее индийских членов. Поэтому в предисловии к конституции в первоначальном упадке Индии обвинялась мусульманская империя Великих Моголов, которая, как утверждалось, подавила исконную культуру Индии.

В противовес мусульманским миссионерским начинаниям, подобные индуистские проекции продолжались и в последующие десятилетия. К 1930-м годам В. Д. Саваркар (1883-1966), самый влиятельный теоретик индуистского национализма, развивал идеи Саркара о солидарности индусов с Японией. В письме между бенгальским антиколониальным активистом Рашем Бехари Бозе, находившимся в Токио, и Саваркаром Бозе заявил Саваркару, опровергая более чем двухтысячелетние утверждения буддистов об обратном, что "буддисты - тоже индусы". Затем Бозе добавил, что "следует предпринять все попытки для создания индуистского блока, простирающегося от Индийского океана до Тихого океана". Саваркар и Бозе даже разработали планы строительства "пан-индуистского" храма в Японии. Хотя это, безусловно, было декларацией азиатского единства, это была напористая проекция индуистского "я", сформулированная в смелых индоцентристских терминах. Однако на фоне десятилетий работы христианских, мусульманских и бахаистских организаций в Японии, а также движений, продвигающих межбуддийскую солидарность, подходы Саркара и Саваркара имели парадоксальный стратегический смысл. Ведь вместо того, чтобы решать колоссальную прозелитическую задачу по обращению населения Японии в индуизм, гораздо проще было просто заявить, что буддизм - это индуистская секта. Таким образом, в результате еще одной формы самопознания Япония стала зеркалом Индии.

 

Кампус как культурный перекресток

К 1920-м годам на других языках стало появляться все больше рассказов о Японии, основанных на непосредственных наблюдениях, например, пенджабская книга 1920 года Бхай Мохана Сингха Вайда (1881-1936). Социальный реформатор и плодовитый автор популярных работ по гигиене и бытовым технологиям, Ваид описал деятельность индийских студентов, которые к тому времени поступали в университеты Японии и Америки. После войны число индийских студентов в Японии выросло с примерно пятидесяти в 1906 году до более ста в 1910 году, хотя в преддверии имперских настроений японцев многие жаловались британским властям, что жители Токио относятся к ним "с презрением". К моменту Великого землетрясения Канто 1923 года, разрушившего большую часть Йокогамы, в порту также проживало значительное индийское деловое сообщество; в пожарах, последовавших за землетрясением, была уничтожена собственность 170 индийских торговцев. Такой эффект произвела эта новость, что в далеком Лахоре малоизвестный автор по имени Бабу Хамдам опубликовал длинную пенджабскую поэму о трагедии.

К этому времени в Японии преподавали и несколько индийцев, например Харапрасад Састри (1882-1956), ученый-санскритолог, получивший образование в элитном колониальном Аллахабадском университете. С 1916 по 1918 год он читал лекции в токийском университете Васэда в рамках нового интереса японцев к ранней индийской истории их собственной буддийской веры. Как и студенты университета, описанные Ваидом, Шастри научился говорить по-японски, став частью новой индийской когорты, чье представление о Японии было более лингвистическим. Но по большей части эта когорта не писала книг, в результате чего их более тонкое понимание японской культуры не попало