Владимир Топоров - Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.) Страница 155

Очень возможно, что иными путями Сергий приходил к подобному же пониманию Троицы: я, человек, любовь, Бог, триединство, «Да вси едино будут», богоподобие человека и умаление Бога ради человека — все эти образы–идеи, их цепочка могли вести Сергия к главному смыслу Троицы. Говорить конкретнее о границах личного Сергиева богословия и осознания образа и сути троичности едва ли целесообразно. Важно, что редукция–упрощение Троичного учения великих Отцов Церкви была сделана, видимо, вполне правильно, в соответствии с духом этой идеи и глубокой личной вовлеченностью в нее. И такие примеры известны на разных уровнях — от философской и богословской нумерологии, пытающейся решить парадокс единства и троичности (один — монолитное единство, чающее другого, соединения; два — сформированное единство, угрожаемое расколом составных частей, тяготеющих не только к слиянию, но и к оппозитивности, к распаду; три — завершенная и совершенная полнота с подчеркиванием ведущей роли центра, стягивающего к себе всё, что не центр), до немудреных представлений о Троице трех старцев из реальнейшей фантазии Льва Толстого в его одноименном рассказе (1885 г.): когда архиерей неожиданно для себя посетил пустынный остров на Белом море и встретил трех спасавшихся там старцев (они «всё больше молча делали, и друг с дружкой мало говорят»), он спросил их: — «Как же вы Богу молитесь?» И древний старец сказал: «Молимся мы так: трое вас, трое нас, помилуй нас», где «три вас» — три Лица Троицы, где «три нас» — я, ты, он (почитатели Троицы, «человеческое», «помилуй нас» (связь я, ты, он, «человеческого» с Троицей, «божественным») [435]. Таков именно в элементарном виде Собор всей твари «как грядущий мир вселенной, объемлющий и ангелов, и человеков, и всякое дыхание» (Трубецкой 1994, 228). Если угодно, это толстовское «трое вас, трое нас, помилуй нас» тоже — при заданной мере простоты и краткости — вариант Троичного учения, точнее — вариант, по которому можно идти дальше к уяснению смысла образа Троицы [436].

ПРИЛОЖЕНИЕ I

МОСКОВСКИЕ МИТРОПОЛИТЫ XIV ВЕКА

Эта тема, важная и сама по себе и здесь, естественно, не рассматриваемая, имеет значение и в связи с Сергием Радонежским, так как тема митрополитов отсылает к теме Церкви на Руси XIV века, ее организации, ее политики — как внутрицерковной, так и связанной с отношениями с княжеской властью, ее задач и целей, ее настроений и устремлений, ее роли в духовном развитии общества и ее вклада в русскую историю рассматриваемого столетия. С двумя из московских митрополитов — Алексием и Киприаном — у Сергия Радонежского были отношения сотрудничества, уважения, более того, взаимного благоволения. Во многом Сергий и эти митрополиты были заодно, и возможные несогласия, если, вероятно, и были, то не выходили с очевидностью наружу и не служили сколько–нибудь заметной помехой в общем деле.

Алексий и Киприан, митрополиты Московские, не только по своему отмеченному и высокому положению и по их тесным связям с Сергием, но и по своим человеческим качествам, по проводимой ими политике и ее результатам заслуживают особого внимания. То же относится и к митрополиту Петру, перенесшему митрополичью кафедру из Владимира в Москву. Он умер, когда Варфоломей (Сергий) был еще ребенком, и никаких связей между ними, естественно, быть не могло. Но Петр стоял у истоков «московского» периода в истории митрополии Русской Церкви и — уже — той линии, которую так успешно продолжали и углубляли последующие московские митрополиты в XIV веке.

Нужно сказать, что монголо–татарское нашествие, разгром Киева в 1240 году и другие печальные события этого времени, приведшие к тому, что Киевская Русь лежала в развалинах, имели несколько неожиданные (во всяком случае на первый взгляд) последствия в жизни Русской Церкви и ее митрополии, в частности. Русская Церковь, центром которой с момента принятия христианства был Киев, напротив, избежала того краха, который испытала государственная власть и государственность, теснее, чем Церковь, связанные с пространством государства, власти и владения–обладания. Разумеется, Церковь с середины XIII века и в течение последующего столетия (не говоря уж о более поздних временах «подтатарского» существования, которое для Церкви было несравненно легче, чем для мирской княжеской власти) испытала много перемен, но они определялись главным образом двумя факторами — внутренним возрастанием Русской Церкви и осознанием своих задач в связи с теми крупными событиями, которые существенно изменили политическую историю Руси в XIII–XIV веках, и выработке своей позиции по отношению к этим изменениям. Эти задачи были не выдуманные, а подлинные. Горячее дыхание тех дней настоятельно определяло, какими должны были быть эти задачи. Насущность задач предполагала быстрый и самой жизнью подсказываемый выбор решений: только «головное» помочь в этом деле не могло, надо было прислушаться к голосу жизни, понять ее дефициты, осознать ее требования, выделить ее главные императивы. Одним словом, нужно было то преодоление наличного status quo, которое было бы спасением. И с начала XIV века, не очень заметно на первых шагах, происходит медленное, а потом все более набирающее силу нарастание исторического творчества на Руси — и в народе, у которого больше нет ни сил, ни времени, ни желания заниматься чем–либо кроме насущной реальности сего дня, и в Церкви, и в государственной власти. На одном полюсе (народ) задача решается незаметно, как бы исподволь, если угодно, эгоистически и приземленно. На другом полюсе (власть) все делается обнаженно, нередко грубо, жестоко, не по–христиански. Церковь старается (и это не всегда ей удается) избежать крайностей. И если она в целом в XIV веке со своей задачей справилась удачно (об исключениях здесь говорить нет смысла), то это в значительной степени объясняется и пониманием императивов времени, и самой личностью возглавителей Русской Церкви, правильно уловивших то направление, в котором дуют ветры истории.

Из необходимости как следствия недостачи нередко вырастает перспектива пути, ведущего к спасению. Смысл этой перспективы может открыться поздно, в конце пути, но это не отменяет ни реальности самой перспективы, ни ее спасительной ценности. Нетрудно заметить, что следствием монголо–татарского нашествия и упадка Киевской Руси было передвижение центра русской церковной власти к северо–востоку. На высшем уровне реально это проявляется в соответствующем перенесении резиденции митрополита с юга на север. Имея в виду эти изменения, историк Русской Церкви дает панорамное описание ситуации под этим углом зрения:

В этом случае церковная жизнь с необходимостью определялась судьбами жизни политической. Государственного единства Руси, имевшего свой центр в великом княжении киевском, к концу домонгольского времени не существовало: к тому времени было уже два великих князя, сидевших на двух противоположных концах Русской земли, в княжествах: галицко–волынском и владимиро–суздальском. Киев изжился и перестал быть городом не только великокняжеским, но и просто княжеским и превратился в пригород, управляемый боярином–наместником. Татарское разорение принизило его окончательно и решительно выдвинуло пред митрополитами вопрос об их резиденции. Раздвоение великокняжеского центра несколько замедлило решение вопроса о новой митрополичьей резиденции, потому что заставляло отчасти выжидать и колебаться в выборе. Отсюда некоторый период блуждания митрополитов по русской земле. Затем, когда митрополиты уже избрали северный центр вместо южного, их скитальчество еще несколько затягивается, благодаря временной неустойчивости самого политического центра: Тверь, Владимир, Москва борются за преобладание. Борьба московских князей за право великого княжения вовлекает митрополитов в политику. Через это возрастает еще более прежнего государственное значение иерархии, а вместе с тем возрастает на Руси и потребность иметь митрополитов из своих русских людей, которые бы беседовали с князьями «усты ко устом». Все чаще и чаще отправляются в Константинополь кандидатами на митрополию местные княжеские избранники, пока, наконец, злополучная Флорентийская уния не вынуждает русских порвать прежние доверчивые отношения с греками и начать новый порядок самостоятельного избрания и поставления себе автокефальных митрополитов на Москве. Власть русских митрополитов в церковном и особенно в политическом отношении, поднявшаяся на небывалую высоту, с момента разрыва с Константинопольским патриархом, быстро упадает, потому что теряет внешнюю могучую опору своей независимости. Над русскими митрополитами быстро вырастает подавляющий авторитет московского князя, который усваивает себе титул царя и соединенную с ним византийскую идею патроната над всеми православными христианами, причем поставление и участь самих митрополитов начинает в такой же сильной степени зависеть от личной воли московских князей, как это было в разрушенном Цареграде. Церковная иерархия, словом и делом воспитавшая московское самодержавие, сама должна была смиренно подклониться под властную руку взлелеянного ею детища. Таков самый общий контур исторических судеб русской митрополии.