Тронд Берг Эриксен - Августин. Беспокойное сердце Страница 44

Бахтина не смутило бы то, как Майлз прочитал Писание, поскольку Бахтин не видел альтернативы подобному способу прочтения. Бог Ветхого Завета и соответствующие человеческие души прежде всего суть литературные единицы, то есть производные текста. Говорить в этой связи об «иллюзиях», разумеется, не совсем точно, потому что это значило бы исходить именно из той изоляции и овеществлении Бога и души, за которые ратовал Декарт и которые Бахтин, со своей стороны, отвергал как возможность. Августин становится на Западе образцовым толкователем, и поэтому позднее многие приветствуют его метод изображения самобытной, индивидуальной душевной действительности. Он вовлекает читателей в свое повествование о душе и Боге, ибо благодаря нарисованной им драматической картине личность становится более понятной, а мир более сносным, чем в других повествованиях.

Платон говорит об anamnesis, или «памяти», как о пути к истине. Учение Августина о памяти существенно отличается от учения Платона. Августина не интересуют те знания, которые душа, возможно, имела до рождения. Его учение ближе подходит к тому, что позднее назвали «врожденными идеями», то есть к тем мыслям, которые Душа находит естественными, и к тем заключениям, которые она сразу же признает истинными. Память сортирует весь инвентарь души. Она не столько путь к чему–то назад, сколько путь вглубь к предпосылкам, из которых рождается мысль. Память — это путь от незнания к знанию о собственном устройстве души. Мысль Августина состоит в том, чтобы нести свет и «просвещение» от «внутреннего учителя», а именно, от Христа. Память учит нас сути вещей, скрывающейся за языковыми различиями (Исп. X, 20). Так, все понимают вечное блаженство, не испытав его.

Память — это не орган, который извлекает забытые идеи, это способность вернуться к началу. Творец является также и Творцом внешнего мира. Но, главное, Он—мой Творец. Поэтому Он оставил свой след и во внутреннем мире личности, и во внешнем мире. Ни внешний мир, ни личность нельзя объяснить, исходя из самого себя (Исп. X, 6). Путь в себя — это путь назад, и в то же время — путь наверх. Память ведет к истине, которая больше меня. Память находит нечто большее, чем сам космос. Входя в себя, я выхожу и поднимаюсь над самим собой. Так учит вся Августинова традиция.

Память Августина не движется победоносно в сторону «помни» по учению Пифагора, как делает раб из диалога Платона «Me нон». Цель памяти — найти путь обратно к Богу, как к конечной основе cogito. Пока Декарт доказывает существование Бога с помощью cogito в качестве отправной точки, cogito Августина объясняет сам Бог. Через мышление Бог направляет мысли человека на Себя самого. Бог мне ближе, чем я сам, говорит Августин. Он «глубже глубин моих и выше вершин моих» (Исп. Ill, 6).

По Августину, память, а не разум находится в глубине человека. Здесь генитив субъекта совпадает с генитивом объекта:«memoria Dei», «память Бога» и «память о Боге», встречаются таким образом, что Августин уже не знает, Бог ли присутствует в его памяти или он сам присутствует в памяти Бога. Самый глубокомысленный и парадок. сальный раздел в трактате «О Троице» сознательно строится на этой двусмысленности. Imago Dei — это и образ Бога, созданный Им Самим, и образ духа человеческого, созданный Богом. Ибо дух человеческий уже есть образ Триединого Бога, который дух может себе представить. Так же, как память Бога и память о Боге сливаются воедино, образ Бога и образ, созданный Богом, встречаются в точке полного «просвещения».

Дух человеческий сам есть то, что он ищет. Бог есть то, что ищет Себя через наши мысли. Августин создает учение об отношении между Богом и человеческим духом, которое по радикальности намного превосходит критику религии Людвига Фейербаха. Фейербах считал, что все разговоры о Боге — это проекции человеческого духа, Августин же считал, что все разговоры о человеке — это отражение существования Бога. Фейербах сомневался в Боге, Августин сомневался в человеке. Фейербах хотел анализировать, каким же образом мы представляем себе Бога как индивидуума. Августин подходит глубже, исследуя, как же мы представляем себе человека как индивидуума. Его скепсис куда более фундаментален.

Платон считал, что разум — это око, которое видит, если ему не мешают извне. Августин считал, что душа — это око, которое видит только тогда, когда благодать дает ему силы изнутри. Это не диалектические аргументы, а разговор души с Богом, который, по Августину, есть источник всякой мудрости. В онтологическом доказательстве существования Бога Ансельм Кентерберийский использует подлинные аргументы Августина. Понятие о совершенном может исходить только от самого совершенного, то есть само понятие о совершенном свидетельствует, что совершенное существует. В любом другом контексте, кроме учения Августина о душе, этот аргумент становится непонятным и бессмысленным.

Если Фома Аквинский доказывает существование Бога, рассматривая природу мира, то Ансельм Кентерберийский и Декарт берут за исходную посылку то, что личность воспринимает самое себя как нечто конечное и бренное. Опыт конечного и бренного предусматривает бесконечное и вечное в качестве воображаемого контраста. Только наличие совершенного может убедить меня в моем несовершенстве, говорит Декарт. В его «Размышлениях о первой философии» (Meditationes de prima philosophia. 1641) нам слышится мощный голос Августина.

Мысли Августина о памяти — memoria — как самосознании и источнике знаний — несомненно связаны с Платоном и его учением об anamnesis. Но христианин Августин не может принять утверждение Платона о предсуществовании души в качестве ключа к содержанию памяти. Тем не менее, в своих ранних работах он почти готов принять платоновское учение о душе, настолько, что потом сам поправляет себя в «Пересмотрах».

Авустин без конца задается вопросом, где он находился до своего рождения (Исп. I. 6). Он не может согласиться с образом ротационного порядка, при котором душа видит, забывает, вспоминает по мере того, где она находится в процессе реинкарнации. И все–таки он считает, что учение о памяти — самое интересное во всем платонизме. То, что у Платона объясняло, каким образом человек мог получать знание об идеях, у Августина стало учением о сознании.

Метопа поставляет материал для «мышления» (cogitatio), которое перерабатывает то, что она получает (Рассужд. на Еванг. от Иоан. 23,11). В исходной точке она охватывает и знание, полученное из понятий. Память похожа на огромные палаты с укромными закоулками и тайниками (Исп. X. 8 и 17). Там хранятся собранные и рассортированные впечатления и понятия. Там лежат и законы математики (Исп. X, 12). То же касается и счастья, и Бога: мы находим их сначала в памяти и только потом встречаемся с ними. Воспоминания можно вызывать одно за другим, и прятать их тоже одно за другим. Можно вспоминать радости и печали. И если воспоминание о счастье может приносить боль, то и воспоминание о боли может приносить радость (Исп. X. 14).

Таким образом, воспоминания — это не самое память; они обеспечивают нам доступ ко всему нашему опыту — и чувственным впечатлениям, и движениям души, и знанию. Memoria обладает протяжением, которое является предпосылкой любого понимания. Это не только пространственное, но и временное протяжение, достаточно большое, чтобы мы могли удерживать происходящее, пока оно происходит. Протяжение дает нам возможность прокручивать картины вперед и назад так, что мы можем понимать свойства и масштаб вещей. Учение Августина о памяти касается не столько прошлого, сколько настоящего. Из памяти проистекает все то, что мы знаем, но о чем не задумываемся. Память о настоящем куда более обширна и глубока, чем то, что мы помним о прошлом.

Математические законы и все понятия, не имеющие осязаемой связи с внешним миром, берутся нами из памяти. Так и Менон в одноименном диалоге Платона помнит, строго говоря, вечные истины, а не только то, что принадлежит прошлому. Память, в понимании Августина, лишь частично связана с жизнью индивидуума. Напротив, Августин пользуется памятью, чтобы объяснить, каким образом совершенно разные люди могут считать истиной одно и то же.

Бог тоже постоянно присутствует в нашей памяти, и мы просвещаемся о Нем через «внутреннего учителя». Помнить Бога — совсем не то же самое, что помнить какую–нибудь старую картину; это значит помнить что–то, что всегда «целиком присутствует во всем» (ubique totus). Бог присутствует во всех вещах, но только человек через память может присутствовать в Боге. Следует заметить: речь идет не о том, что правильное мышление рано или поздно может привести к Богу. Правильное мышление уже опирается на «просвещение» Бога и Его премудрость. Ибо Бог есть первопричина жизни души, так же как душа есть первопричина жизни тела. Поэтому дело не в том, чтобы доказать Его существование, а в том, чтобы найти Его. Ибо Он есть «Свет, освещающий сердце мое; Хлеб для уст души моей, Сила, оплодотворяющая разум мой и лоно мьюли моей» (Исп. 1,13). Вот почему память — единственный надежный способ приблизиться к Богу.