Преображение мира. История XIX столетия. Том III. Материальность и культура - Юрген Остерхаммель Страница 90

равно из Бостона или Буэнос-Айреса, – казалось спорным, являются ли окружающие их огромные регионы субъектом или скорее объектом, требующим приобщения к цивилизации. Относились ли вообще Балканы, Галиция или Сицилия, Ирландия или Португалия и примитивные общества фронтира на американском континенте к «цивилизованному миру»? В каком смысле их можно было считать частью «Запада»?

Высокомерная гордость собственной цивилизованностью и вера в свои право и обязанность распространять ее по всему миру являлись, с одной стороны, чистой идеологией. Она использовалась бессчетное множество раз для оправдания агрессии, насилия и разбоя. «Цивилизационный империализм» таился в каждой разновидности цивилизаторской миссии[630]. Но, с другой стороны, трудно не отметить у западно- и неоевропейских обществ преимущества в плане динамизма и креативности. Асимметрия исторической инициативы на некоторое время обернулась в пользу Запада. Другие, похоже, не видели перед собой иного будущего, кроме утомительного догоняющего подражания Западу. Они, согласно западной доктрине цивилизационного опережения, либо застряли в первобытном «внеисторическом» периоде, либо боролись с тяжелым бременем традиций. В начале 1860‑х годов существовали достаточно веские причины видеть мир именно таким. К началу 1920‑х материальные различия между наиболее богатыми западными странами и самыми бедными обществами в других частях Земли выросли еще больше. Но в то же время начали проявлять себя первые силы, которые ставили под сомнение претензии Запада на универсализм. К концу Первой мировой войны эти силы были еще очень слабыми. В основанной в 1919 году Лиге Наций они еще не нашли площадку, которую смогла им предоставить ООН после 1945‑го. Обещания 1919 года, когда американский президент Вудро Вильсон со своим туманным лозунгом «самоопределения наций» пробудил надежду на освобождение во многих частях света, плодов не принесли[631]. Колониальные империи стран – победительниц в Первой мировой войне продолжали существовать. Расколдовывание Европы, за саморастерзанием которой с удивлением наблюдали извне, повлекло за собой до поры до времени не много конкретных последствий. Сомнение Запада в себе самом, изнутри (Освальд Шпенглер, «Закат Европы», 1918–1922) и вызовы извне, прежде всего подъем Японской империи, пока не угрожали европейско-американскому цивилизационному высокомерию. Однако Махатма Ганди, величайший из азиатских противников Запада межвоенного времени, иронически сформулировал проблему, отвечая на вопрос репортера, что он думает о «западной цивилизации»: «Замысел неплохой» («It would be a good idea»)[632]. Тем не менее Ганди и почти все остальные националистические лидеры индийского движения за независимость не замедлили встать на сторону своих британских противников, когда в конце 1930‑х годов Запад снова был расколот и оказалось, что национал-социалистский вызов по степени расовой ненависти угрожает превзойти цивилизаторскую спесь британцев.

2. Освобождение рабов и «белое превосходство»

Рабовладельческий Запад, свободная от рабства Восточная Азия

На рубеже XVIII и XIX веков варварство все еще гнездилось в сердце цивилизации. Наиболее цивилизованные, по их же собственной оценке, государства мира по-прежнему терпели рабство в регионах своей юрисдикции. К ним относились в том числе и колониальные империи. В 1888 году, спустя столетие после основания первых небольших аболиционистских групп в Филадельфии, Лондоне, Манчестере и Нью-Йорке, рабство в Новом Свете и во многих странах на других континентах было вне закона. Отсюда оставалось сделать уже небольшой шаг до нынешнего правового положения, по которому рабство считается преступлением против человечества и человечности. Следы институции, на которой столетиями держался большой сегмент экономики двойного американского континента, включая Карибы, не исчезли в одночасье. Ментальные и социальные последствия рабства сохранялись на протяжении десятилетий. Некоторые из них заметны и до сих пор. В Африке, поставлявшей рабов на американские плантации, пережитки работорговли и рабства сохранялись еще долго на протяжении XX века. Лишь в 1960‑х годах, через целое столетие после отмены рабства в США, в исламском мире был достигнут общий консенсус против юридической легитимности и общественного признания рабства. Последним из государств мира рабство в 1981 году запретила мусульманская Мавритания[633].

И тем не менее 1888 год стал эпохальной вехой в истории человечества. Социальный институт, который как никакой другой противоречил либеральному духу времени, за пределами исламской культурной сферы к концу XIX столетия был в значительной степени делегитимирован, презираем и фактически, за исключением небольших следов, исчез. Если кое-где еще сохранялись общества с рабами, то после решения Бразилии объявить рабство вне закона это уже не были открыто декларировавшие себя таковыми рабовладельческие общества. Реликт XVII века, когда рабовладельческие системы переживали свой первый подъем, исчез, когда повсюду в сфере влияния Запада было запрещено обращаться с людьми как с продаваемой и наследуемой собственностью.

Запад поздравлял себя с тем, что в масштабном процессе самоцивилизирования варварство работорговли и рабского труда осталось позади и наконец-то создано по-настоящему христианское общество. Однако справедливости ради следует сказать, что для XVIII и начала XIX века рабство было характерно отнюдь не для всего мира. В Европе XVI–XVII веков тенденция к более свободным условиям труда перешла в свою противоположность как в заокеанских колониях, так и – в форме «второго закрепощения крестьян» – восточнее Эльбы. Но в это же время ни в Китае, ни в Японии (в отличие от Кореи, где рабство отменили только в 1894 году под японским влиянием[634]) не были распространены сколько-нибудь значительные отношения рабства. В испытавшем влияние конфуцианства Вьетнаме в XVIII веке эти отношения постепенно исчезали. Они не появились вновь и в эпоху раннего Нового времени, эру великого ренессанса рабства на Западе. Таким образом, Китай и Япония в XVIII веке были цивилизациями, свободными от рабства, – в отличие от Запада. Буддизм, влияние которого в Юго-Восточной Азии преобладало, по отношению к рабству сохранял большую дистанцию, чем ислам и церковное христианство, – пусть прямые аболиционистские решения и были приняты им лишь в XIX веке. Когда в 1874 году в буддистском Сиаме в итоге продолжавшегося несколько десятилетий процесса вытеснения насильственного труда и крайней социальной стигматизации был издан первый аболиционистский декрет, который затрагивал пока еще не все виды рабов (последние исключения были сняты в 1908 году), это произошло не столько под прямым давлением Запада, сколько в результате ренессанса буддизма, отсылавшего к образцовой жизни Будды, наряду со стремлением сиамской монархии закрепить свой модерный имидж. В начале XX века просвещенная абсолютистская монархия, сохранявшаяся до 1932 года, поспособствовала тому, чтобы прежний рабовладельческий Сиам обрел новую идентичность: сущность Таиланда буквально определялась отсутствием рабовладения[635].

Цепные реакции

Подобные сравнительные рефлексии на рубеже XIX–XX веков на Западе, однако, возникали редко. На восточные общества, за исключением Японии, там смотрели с таким презрением, что были не способны оценить достигнутое ими важное историческое преимущество. И еще одно обстоятельство упускали из виду современники, удовлетворенные тем, что эпоха