Преображение мира. История XIX столетия. Том III. Материальность и культура - Юрген Остерхаммель Страница 118

понтификатов большое значение в исламе приобрело модернистское обновление. Процесс этот начался в 1840‑х годах. Состоявшее из множества течений реформаторское движение затронуло весь исламский мир от Северной Африки и Средней Азии до Малайи и Индонезии и представляло собой важный этап в истории идей XIX века. Новые идеи разделяли исламские правоведы и богословы, а иногда и политические лидеры с самым разным жизненным опытом: всех их объединяла озабоченность тем, что в эпоху европейской мировой гегемонии ислам по собственной вине будет сдавать свои идейные позиции и это усугубит его политическую слабость. Наибольшей интернациональной известностью среди реформаторов пользовались харизматичный Сейид Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1838–1897); то и дело переезжавший из одной мусульманской страны в другую высокопоставленный духовный сановник, политик и, в отличие от аль-Афгани, системный теоретик Мухаммад Абдо из Египта; философ и педагог сэр Саид Ахмад-хан из Северной Индии; а также крымскотатарский интеллектуал Исмаил Гаспринский. Все они искали компромиссы между исламскими традициями (которые повсюду имели своих ортодоксальных защитников) и вызовами, равно как и возможностями, которые им предоставлял модерный мир. Они боролись за пространство свободы для критики, которая сделала бы возможной новую интерпретацию исламских источников. В их дебатах, которые благодаря пришедшей в 1870‑х годах в мусульманский мир прессе получили невиданный прежде общественный резонанс, затрагивались темы необходимости и возможности модернизации общества, конституционного правления, сближения с современной наукой, содержания и методов образования и прав женщин[808]. Среди десятков мыслителей, которые выступали публично (в том числе нескольких женщин), практически не встречались вольнодумцы, которые в принципе подвергли бы ислам сомнению. Одна из задач состояла в том, чтобы доказать несправедливость распространенного среди европейцев взгляда на ислам как на застывшую тираническую догму. Необходимо было, чтобы появилась возможность на языке ислама говорить о новом.

Исламские модернисты не остановились на теории. Многие из них активно проявили себя прежде всего в области воспитания и образования; например, универсальный ученый (изначально он был судьей) Саид Ахмад-хан в основанном им в 1875 году Магометанском англо-восточном колледже (ныне Алигархский мусульманский университет в штате Уттар-Прадеш) стремился достичь синтеза между формированием мусульманской идентичности и ролевой моделью английского джентльмена; с этой целью он и создал своего рода индийский Кембридж, главной задачей которого было воспитание будущих высокопоставленных чиновников для колониального государства. Еще успешнее с точки зрения рекрутирования и роста оказалась сеть проникнутых реформистским духом теологических высших школ, которые ставили себе целью прежде всего обучение улемов – преподавателей религии, которые должны были работать на уровне исламских общин. Начало относится к 1867 году, когда в Деобанде (Северная Индия) открыли школу изучения Корана (медресе), после чего это движение стали называть Деобандским. В последующем филиалы Деобандского учебного центра широко распространились по субконтиненту. В результате обычная пестрота традиционных религиозных институтов в мусульманской Индии оказалась подчинена определенной стандартизации и бюрократизации – впрочем, они оставались независимыми от колониального государства, в котором они не испытывали необходимости как в источнике финансирования и которое с определенным недоверием рассматривало подобные инициативы гражданского общества среди своих мусульманских подданных[809]. В 1900 году можно было с уверенностью предсказать большое будущее модернистским тенденциям в исламе, которые сильно различались между собой. Упадок этих тенденций в эпоху секулярного (например, кемалистского) национализма, фашизма и большевистского социализма относится к другой эпохе и к истории нереализованных возможностей.

В многообразии религиозных миров немусульманской Индии XIX века также появились реформаторские движения, которые нередко стремились не только к очищению религии, но и к широкому культурному обновлению[810]. Некоторые деятели стали известны далеко за пределами Индии, среди них Рам Мохан Рой, Рамакришна Парамахамса и его ученик Свами Вивекананда, который в начале 1890‑х годов приобрел всемирную популярность благодаря монистской концепции Абсолюта, превращавшей индуизм в универсальное учение[811]. Консолидированная претензия на превосходство, которую христиане разных конфессий все активнее предъявляли азиатским образованным элитам, вынудила и противоположную сторону укреплять религиозную идентичность и тем самым привела к формированию «индуизма» (само понятие появилось только в начале XIX века) как единой доктрины и социального института. Реформистские движения, всегда исходившие из собственного культурного опыта, по-разному реагировали на новые импульсы: на европейское востоковедение (нередко эти исследования велись в самой Индии), на миссионерскую пропаганду христианства, а кроме того, друг на друга, поскольку, как и в христианстве, в исламе модернистские силы вызывали неоортодоксальную реакцию. В исключительных случаях импульс мог поступать извне, как это случилось в 1880‑х годах на Цейлоне, где американские теософы вместе со своими цейлонскими учениками заново изобрели буддизм: создали катехизис, восстановили религиозные монументы, популяризировали буддистские символы[812]. При любых вызовах времени выбирать всюду приходилось между воинственной враждебностью ко всему чужому и новому и, напротив, полной адаптацией к тому, что считалось господствующими веяниями современности. Но больший интерес представляют как раз не крайности, а разнообразные промежуточные решения со всеми их нюансами, которые не укладываются в простое противопоставление «традиции» и «модерности».

Религиозная коммуникация

Наряду с наукой религия создает самые пространные коммуникационные сети. Называть их транснациональными было бы банальностью. Многие из них, существующие и по сей день, более протяженны, чем модерные национальные государства, и почти все – старше, чем последние. Эти сети не обязательно привязаны к государственным структурам. Они выходят за существующие границы и создают другие. Они продолжают существовать отнюдь не только в форме официальной церковной организации. Мистические ордена в исламе в течение многих столетий образовали и утвердили гигантские сети – от Китая и Средней Азии до Средиземного моря[813].

Если исключить фронтиры обращения в христианскую или исламскую веру и такое единственное в своем роде событие, как Всемирный парламент религий, прошедший в 1893 году в составе Всемирной («Колумбовой») выставки в Чикаго, обычно под религиозной коммуникацией в XIX веке подразумевалась коммуникация в рамках одной религиозной сферы[814]. Некоторые из этих сфер были достаточно крупными и лучше чем когда-либо освоенными новыми, присущими эпохе средствами сообщения. Так, мусульмане из различных частей Азии и Африки совершали паломничества на пароходах к священным местам в Аравии или путешествовали в центры исламской учености: в Каир, Дамаск или Стамбул. В Малайе именно увеличение числа поездок в Мекку положило начало туристической отрасли[815]. Паломничества к исламским святыням в Российской империи или к святым местам в католической Европе (с 1858 года явления Девы Марии положили начало превращению городка Лурд во Французских Пиренеях в паломнический центр) стали достаточно дешевыми благодаря железной дороге. Лишь после появления нового вида транспорта в Рим хлынуло множество благочестивых посетителей, а сам Рим при этом утвердился в амплуа «Вечного города»[816]. Пий IX, который практически никогда