Преображение мира. История XIX столетия. Том III. Материальность и культура - Юрген Остерхаммель Страница 110

цвета, происходившие из всех социальных слоев и отнюдь не отделенные от светской жизни, являлись важным связующим звеном в бирманском обществе. В Тибете на рубеже XVIII–XIX веков численность насельников монастырей составляла, как сообщают, 760 тысяч; это колоссальная цифра – она вдвое больше, чем во всей Европе до Французской революции[761]. И через сто лет, на рубеже XIX–XX веков, расположенная на «крыше мира» страна продолжала оставаться теократией, в которой главную роль играли монастыри и которой предводительствовал в качестве духовного и политического вождя далай-лама; впрочем, страна была отнюдь не мирная, ее постоянно сотрясала борьба между сектами и монастырями. Владычество монахов наблюдалось отнюдь не только на Востоке: в ту же эпоху, почти вплоть до окончания колониального периода, испанские монахи были самой влиятельной политической силой на Филиппинах. Это встречало противодействие среди местных жителей – Филиппинская революция 1896–1898 годов была направлена прежде всего против их господства. Но даже в отношении Тибета можно говорить о своего рода секуляризации: Далай-лама XIII (в Тибете его называют «Великим тринадцатым», правил в 1894–1935 годах) был отнюдь не отвлеченным мечтателем, а настоящим королем-священником с реалистичным образом мыслей; он рано осознал шансы Тибета на национально-государственное развитие и строил планы, согласно которым его страна при британской поддержке (но без прямого колониального подчинения) должна выйти из сферы влияния Китая, что открыло бы путь к независимости и модернизации[762].

Такое проявление секуляризации, как уход религиозной символики из публичного пространства, в равной степени характерно для Европы и Азии. Пока существовали монархии, которые хотя бы на минимальном уровне придерживались религиозной легитимации, исполнялись и государственные религиозные ритуалы. Султан Абдул-Хамид II (который одновременно носил титул халифа) придерживался этой роли с таким же сознательным расчетом, как оба последних царя в России или император Франц-Иосиф в Вене. Там, где революции покончили с монархиями, прекращалась и подобная сакрализация власти. С 1912 года в Китае больше не было императора, который мог исполнять ритуалы в Храме Неба, а с концом османского султаната-халифата место религиозной саморепрезентации ушедшей династии заняли светские символы кемалистской Турецкой республики.

Вопрос секуляризации возникал – и возникает до сих пор – прежде всего там, где не было четкого разделения между светским и религиозным правом. Адептами секуляризации в этом случае, как хорошо показывает пример Египта, выступали те, кто пытался создать поле светских законов по европейскому образцу, в противовес авторитету религиозного права (такого, как шариат). Правовая реформа, проводимая местными интеллектуалами при поддержке державы-протектора, служила отправным пунктом для секуляризации государства в целом. Ее рассматривали как часть всеобъемлющего процесса модернизации, который должен был из домодерного хаоса компетенций и правовых норм привести страну к порядку модерной системы[763]. Секуляризация государства, реально начавшаяся с ряда османских реформ 1826 года, стала одним из главных предметов обсуждения в исламском мире[764]. Постимперские страны, начиная с Турецкой республики при Кемале Ататюрке, в XX веке трансформировались в основном в лаицистские образования – впрочем, обратимость этого процесса ярко обозначила революция Хомейни 1979 года в Иране.

Уровень религиозности в США

Уместны серьезные сомнения в том, что по большинству критериев Маклеода секуляризация за пределами Запада до 1910 года добилась решающих успехов; в то же время ситуация в США показывает, что и Запад шел разными путями. В Западной Европе подспудную секуляризацию второй половины XIX века нельзя считать прямым продолжением упадка религиозной жизни на рубеже XVIII–XIX веков. В эпоху революций великие умы от Канта и Джефферсона до Гёте занимали по отношению к вере в высшие силы равнодушно-отстраненную позицию, а вслед за этим последовало новое открытие религиозного под эгидой романтизма, в чем участвовала бóльшая часть европейской интеллигенции. Пауперизованные массы в центрах ранней индустриализации не вполне безосновательно считались «безбожными», однако частью буржуазного габитуса, во всяком случае в протестантских странах, стала новая культура благочестия и христианской морализации. Одним из ее побочных продуктов стало, как показано в предыдущей главе, успешное движение противников рабства. В Англии – где раньше, чем в других странах, проявлялись новые тенденции, – религиозная динамика сосредоточилась вне англиканской государственной церкви, которая воспринималась как духовно бесплодная и морально деградировавшая; все изменения происходили в группах евангелического обновления, а позднее – в оппозиционном движении в лоне самой англиканской Церкви. В любом из вариантов евангеликализма подчеркивалась вездесущность духовных конфликтов, активное и требующее противодействия вмешательство дьявола в ход вещей, личная греховность индивида, неотвратимость грядущего Страшного суда, возможность спасения через веру в Иисуса Христа и неизменный авторитет текста Библии. Основополагающим для развития личности признавалось переживание духовного пробуждения и обращения в истинное, «живое» христианство; из чего следовала обязанность каждого испытывать свою веру в миру[765].

Это многосоставное движение духовного пробуждения (evangelical revival) стало набирать силу с 1790‑х годов. Через несколько десятилетий оно переплелось с реформаторскими течениями внутри истеблишмента англиканской церкви. Во второй половине столетия этот ревностный пыл остыл и перешел в уже описанные секуляристские тенденции, которые и в Англии имели место, просто были менее заметны, чем в остальных странах Европы. В это же время сходное пробуждение (revival) началось среди протестантов США; движение это можно считать продолжением цепи подобных всплесков религиозной энергии, которые наблюдались в XVIII веке. Новый религиозный подъем в молодой республике совпал по времени с духовной мобилизацией индейцев на тогдашнем северо-западе США во главе с военным вождем племени шауни Текумсе (1768–1813) и его братом-проповедником Тенскватавой. Пробуждение (awakening) начала XIX века, названное так позднейшими историками, приняло гигантские масштабы и в итоге вылилось в процесс самохристианизации североамериканцев, который, в отличие от Европы, никогда не находился под контролем официальной церкви, но сохранял свою динамику в условиях размытого духовного ландшафта с множеством церквей и сект. С 1780 по 1860 год, в то время как население США выросло в восемь раз, численность христианских общин выросла с 2500 до 52 тысяч, то есть в 21 раз[766]. Это перманентное движение возрождения, по сути продолжающееся до сих пор, сделало из США страну интенсивного христианства; американская нация ощущала себя цивилизованной как в материальном, так и в нравственном смысле – что, впрочем, не мешало господству в стране максимально широкого религиозного плюрализма[767]. Иммигранты со всего мира стремились сохранить свою идентичность с помощью религии; миграция вообще не только распространяет религиозные формы, но и нередко их модифицирует, а также углубляет связанные с ними практики. Ирландцы несли с собой свое католичество по всему миру, а ирландская церковь посылала вместе с ними священников. Благодаря иммигрантам из Ирландии и Южной Европы доля католиков в населении США выросла с 5