H. Т. Райт - Воскресение Сына Божьего Страница 140

(ix) Послание к Диогнету

Послание к Диогнету, хотя его обычно и относят к сочинениям «мужей апостольских», на самом деле к ним не относится[1564]. Оно, вероятно, создано в конце II или даже в начале III века, и его следует относить к апологетам, таким как Юстин и Афинагор[1565].

И если говорить о будущей христианской надежде, оно не созвучно Клименту, Игнатию или Поликарпу. Во всяком случае, здесь как будто ничего об этом не говорится (как и о воскресении Иисуса), но что оно говорит о месте христианской Церкви в окружающем мире, заставляет думать, что автор придерживался типично эллинского воззрения на бессмертную душу, запертую в физическом теле. Как душа обитает в теле, но не принадлежит телу, так христиане обитают в мире, но не от мира (6.3). Плоть ненавидит душу и сражается с ней, как мир ненавидит христиан. Не потому, что душа или христиане делают что–то незаконное, но потому, что они отвергают удовольствия мира и плоти (6.5). Ближе всего мы подходим к позитивному взгляду на тело, что указывает на воскресение, в следующем отрывке:

Душа любит плоть свою и члены, несмотря на то, что они ненавидят ее, и христиане любят тех, которые их ненавидят. Душа заключена в теле, но сама содержит тело; так и христиане, заключенные в мире, как бы в темнице, сами сохраняют мир. Бессмертная душа обитает в смертном жилище; так и христиане обитают, как пришельцы, в тленном мире, ожидая нетления на небесах[1566].

Тут можно, не без натяжки, увидеть близость, например, ко 2 Кор 4 и 5; но, видимо, естественнее воспринимать текст как умеренное утверждение платоновского толка, где нет ожидания нетленного тела как дара небес, но бессмертная душа ожидает полного бессмертия, когда покинет тленный материальный мир, — и именно такому дару бессмертия радуются на небесах. Таким образом, Диогнет формулирует такое представление о личной эсхатологии, которое многие западные христиане до сих пор считают новозаветным[1567].

Мужи апостольские сохраняют сильную связь со своими предшественникам, авторами канонических книг Нового Завета. У них появились новые поля сражений, не в последнюю очередь — против докетизма, поэтому не которые из них, особенно Игнатий, подчеркивают телесный и «плотской» характер воскресения Иисуса, не проводя границы между телом воскресшим и нынешним, подверженным тлению. Они развивают новый язык и систему образов, чтобы обращаться к новым ситуациям. Как и авторам некоторых кратких канонических книг, им не всегда нужно рассказывать о воскресении или хотя бы его утверждать. Но многие их тексты показывают, что для подавляющего большинства первых христиан, о которых мы что–либо знаем, конечной христианской надеждой было «воскресение», которое понималось строго в телесном смысле; для них существовало и некое промежуточное состояние, само по себе славное и блаженное, и грядущее воскресение зависело от воскресения Иисуса и было подобно ему. Они не делали никаких попыток использовать «язык воскресения» метафорически — ни в тех направлениях (наряду с буквальным употреблением), которые наметил Новый Завет, ни в совсем иных направлениях, отраженных, например, в Послании к Регину. Слово «воскресение» применялось буквально, указывало на конкретное событие и было главным основанием богословия и надежды первых христиан.

3. Раннехристианские апокрифы

(i) Введение

Есть книги, которые обычно относят к «новозаветным апокрифам». Хотя даты и обстоятельства их создания остаются спорными, эти книги могут пролить свет на жизнь первых христиан. Эти тексты доступны в хороших современных переводах[1568]. Мы бегло рассмотрим четыре из них.

(ii) Вознесение Исайи

Раннехристианский труд, известный под названием Вознесение Исайи, теперь принято считать частью текста, уцелевшего полностью только на эфиопском, хотя остались и его греческие, латинские, славянские и коптские фрагменты. Обычно думают, что текст составной: вторая, христианская часть (главы 6–11) присоединена к дохристианской иудейской части (главы 1–5), известной как Мученичество Исайи; часто так называют весь этот текст[1569]. Однако составная природа текста, как и датировка, вызывает споры; раньше ученые предпочитали из осторожности относить его ко II веку, но недавние критические исследования, в рамках которых ученые склоняются к утверждению единства текста, уверенно показывают, что памятник можно датировать I веком, а именно — 70–ми годами[1570]. Но куда бы мы ни поместили книгу на оси времени, ее взгляд на воскресение не гностический, как это иногда думали[1571]. Она более или менее созвучна Новому Завету и мужам апостольским, которых мы уже изучали.

Здесь есть два ключевых, для наших целей, текста, по одному в каждой части. Те, кто считают, что этот текст составной, видят в первом отрывке христианскую вставку в гипотетически нехристианской иудейской первой части. Отрывок говорит о «Возлюбленном», то есть о Мессии, который спустится с седьмого неба, примет форму человека, его будут мучить, он будет распят и погребен, и у гроба поставят стражу. И далее (по тексту):

ангел Духа Святого и Михаил, глава святых ангелов, откроет гроб его на третий день, и Возлюбленный, восседая на плечах их, придет и пошлет двенадцать своих учеников, и они научат все народы и всякий язык воскресению Возлюбленного, и верующие в крест его спасены будут, и в вознесение до седьмого неба, откуда он нисшел; и что многие уверовавшие в него будут говорить Духом Святым, и будут многие знамения и чудеса во дни те[1572].

Близость к элементам канонических преданий здесь очевидна — к пространному эпилогу Марка (если оно создано достаточно рано, то можно увидеть в нем источник), а также к рассказу о двух исполинах, выходящих из гроба и поддерживающих Иисуса, в Евангелии от Петра. Неясно, однако, зависит ли этот труд напрямую от указанных произведений или же, наоборот, те от него; этот вопрос заслуживает более дотошного изучения[1573].

Другой ключевой текст появляется в главе 9, в кульминации видения грядущего Мессии, который нисходит к «Исайе», когда тот восходит на седьмое небо[1574]. Достигнув седьмого неба, «Исайя» видит Еноха и всех, кто был с ним. Они «совлеклись своих одеяний плоти» и облечены в небесные одежды, подобно ангелам. Однако они еще не воцарились[1575]. Для этого они должны ожидать, пока Христос не сойдет на землю в воплощении, где он будет убит «богом мира сего». После этого:

Когда он разорит ангела смерти, он восстанет на третий день и пребудет в мире пятьсот сорок пять дней. И тогда многие праведники вознесутся с ним, дух которых не получат одеяний, покуда не вознесется Иисус и они вознесутся вместе с ним. Тогда лишь они получат одеяние, и троны, и венцы, когда он вознесен будет на седьмое небо[1576].

Это явно утверждает и воскресение Иисуса, и «переоблачение» праведных, и на последовательность событий, где воплощение, смерть и воскресение Иисуса дают нечто новое и уже умершим. «Переоблачение» в небесные одежды не обязательно означает, что новые тела «нематериальны»; возможно, эта мысль просто близка ко 2 Кор 5:1–5. Разорение ангела смерти — этот образ резко отличается от мысли принятия смерти, которая помогает освободиться от физического тела. Вознесение Исайи, — неважно, составной это или цельный документ, 1–го он века или II–го, — близок по богословию, хотя и не по образному ряду, к новозаветному материалу и мужам апостольским.

(iii) Апокалипсис Петра

Труд, известный как Апокалипсис Петра (не связанный с одноименным трактатом из Наг–Хаммади, о котором речь ниже), сегодня обычно считают сочинением группы христиан, которые стремились сохранить веру во времена режима Бар–Кохбы (132–135 гг. н. э.)[1577]. Книга ясно отражает свою зависимость от нескольких частей Нового Завета и от идей тогдашних иудейских апокалиптических писаний. Центральный для нас отрывок находится в главе 4, где автор совмещает отголоски библейских пророчеств, особенно Иез 37, с объяснениями воскресения, которое, вместе с некоторыми другими писаниями II века, восходит к образу семян и растений у Павла:

Посмотри теперь, что поразит их в последние дни, когда придет день Бога. И будут в день суда Божья все люди собраны от востока до заката пред Отцом моим, вечно живым, и он повелит аду, чтобы отверз он свои стальные засовы и отдал все, что есть в нем. И диким зверям и птицам повелит он, чтобы отдали они все мясо, которое съели, ибо пожелает Он, чтобы вновь стали видимы люди. Ибо для Бога ничто не умирает, и ничто не бывает невозможно для Него, ибо все Его. И все будет в день суда по слову Божью, и все происходит, как Он сотворил мир и все, что в нем, — повелел Он и все стало, — так же будет и в последние дни, ибо для Бога все возможно, и так говорит Он в Писании: «Сын Человеческий, изреки пророчество о разделенных костях и скажи костям: кости к костям в члены, мышцы, жилы, плоть и кожу и волосы на ней»[1578]. И душу и Дух даст им великий Уриил по велению Бога[1579]. Ибо Господь призвал его для служения в день суда при воскресении мертвых. Смотрите и вспомните о семенах, посеянных в землю. Сухими и бездушными сеют их в землю. И прорастают они, приносят плод, и земля возвращает их как доверенный залог. И то, что умирает, что сеется в землю как семя, оживает и возвращается к жизни, — это человек. Насколько же больше воскресит Бог из тех, кто верит в Него и кто избраны Им, ради которых создал Он землю, в день суда, и все вернет земля в день суда, ибо она будет также судима в тот день, и небо с нею[1580].