Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем - Татьяна Владимировна Малевич Страница 27

отца, эдипов комплекс, объясняет нам специфику патриархальных и авраамических религий, где доминируют закон, вина и подчинение. По сути, данное положение должно было оттолкнуть теологов, однако, наоборот, многие специалисты в религиозной психологии стали исследовать и использовать идеи З. Фрейда, искать в них религиозность и духовность. «Удивительно, – пишет доктор теологии Роберт Р. Моррис – как Фрейд сближается с религией, как борется с ней. он, конечно, не использует то, что обычно считают языком богословия, но говорит о религиозности с точки зрения религиозных отношений»[361]. В теологических науках изначально у теории Фрейда были как приверженцы, так и противники. Так, еще в 1909 г. швейцарский протестантский священник Оскар Пфистер знакомится с Зигмундом Фрейдом, становится его убежденным приверженцем и основателем Швейцарского психоаналитического общества. В 1913 г. он публикует книгу «Психоаналитический метод», где доказывает, что, несмотря на некоторые неприемлемые для христиан положения, психоанализ эффективен и в пасторской работе, и в педагогике[362]. В 1922 г. американский раввин Абрахам Кронбах указал, что психоанализ может выявить реальные причины человеческого поведения, помочь в религиозном самопознании, указать на реальные мотивы в религиозных отношениях, расширить горизонты религиозного образования и воспитания[363]. Как указывает М. А. Попова, «интерес теологов к психоанализу носил преимущественно утилитарный характер» и только со второй половины XX в. происходит «теологическая реабилитация Фрейда»[364]. Современные авторы говорят о возможностях синтеза психоанализа и теологии через концепцию раздельного мышления (compartmentalization), когда противоречивые идеи не воспринимаются как антиномичные[365]. Следовательно, отдельные элементы теологии можно синтезировать с психоанализом, а не противопоставлять эти два явления.

Впрочем, с самого появления психоанализа существовали и критика, и неприятие теорий, развиваемых в его рамках. Психиатр Джозеф Уортис указывает, что психоанализ неприемлем, поскольку разделяет человека и окружающий его мир и является «идеалистическим заблуждением», даже несмотря на то что Эрих Фромм «использует язык марксизма», а Карен Хорни – «язык культурной антропологии»[366]. Фрейд, указывает автор, строит свои идеалистические концепции, отталкиваясь «не от социального, а от биологического опыта», К. Хорни «достигает идеалистической позиции, исследуя детский опыт, противопоставляя ему взрослый»[367]. Вторит Дж. Уортису Дж. Е. Тернер: «.построения противоречат как фактам истории, так и психологическим принципам»[368]. Таким образом, по мнению критиков, положения психоанализа не соответствуют реальности, представители этого течения просто подгоняют факты под собственные теории. Сегодня подобная критика звучит строже, но сдержаннее, большинство авторов предлагают рассматривать не учения психоаналитиков о религии в целом, а некоторые положения их теорий[369].

Отдельно хотелось бы упомянуть специфику эмпирических психоаналитических исследований религии. Прежде всего, это описание и анализ клинических случаев. Сам Зигмунд Фрейд использовал их в своих работах: главное положение, на котором он строит свою работу «Тотем и табу», – это тезис, что «фантазии некоторых душевнобольных удивительным образом совпадают с мифологическими космогониями древних народов, о которых необразованные больные не могли иметь никакого научного представления», что указывает на то, что душевнобольной и невротик схож с первобытным человеком, а следовательно, это дает новый материал для исследования ранних религиозных представлений. Как мы видели, С. Шпильрейн использует этот подход в своих работах, а отсутствие подобного материала у Р. Авербух вызывает критику со стороны ее коллег. Современный исследователь Анна-Мария Риззуто в своей работе «Рождение живого Бога» также приводит примеры своей практики, как клинического психоаналитика. Второе направление в эмпирических исследованиях – использование проективных методик прежде всего рисунков, метода свободных ассоциаций и т. д. Отдельного упоминания заслуживает использование психоаналитических подходов в реконструкциях духовных биографий выдающихся религиозных деятелей и мыслителей.

Заключение

Подводя итоги, отметим, что можно выделить три периода исследований психоаналитических теорий в отечественной традиции: начало XX в., когда активно развиваются и собственно российские психоаналитические школы; советский период (60-80-е гг.), когда преобладает дескриптивный подход; современный этап, когда доминируют теоретические работы. В зарубежной науке складывается другая ситуация – от увлечения теорией З. Фрейда через критическое отрицание до современной реинтерпретации психоанализа. При этом психоаналитические исследования очень часто основывались на эмпирических данных.

Каковы же перспективы применения психоанализа в психологии религии? В отечественной науке о религии можно выделить три основных направления. Во-первых, необходимо провести новые исследования трудов представителей данного направления, причем не только классиков, но и современных авторов, реинтерпретировать высказанные ими положения с учетом новых открытий и накопленного материала. Во-вторых, это позволит применять психоаналитический подход непосредственно в эмпирических исследованиях, что расширит инструментарий, применяемый в психологии религии. Это связано и со сбором клинического материала, и с применением проективных методик в исследованиях. В-третьих, что представляется наиболее важным, можно сделать новый шаг в исследованиях религии и религий, сохраняя объект и предмет исследования. Используя психоаналитические методы, можно перейти от изучения социальной реальности к реальности, конструируемой индивидом через собственные переживания; от макроуровня религиоведческих исследований (секуляризация/десекуляризация/постсекуляризация, религиозная ситуация и т. д.) к микроуровню (религия и повседневность, бриколаж и т. д.).

Библиография

Антонов К. М. Рецепция классического психоанализа в русской религиозной мысли и современные психоаналитические теории религии // Вестник ПСТГУ. Сер.: I: Богословие. Философия. 2014. Вып. 5 (55). C. 47–67.

Буланова И. С. Аппликация внутренних компонентов религиозности в религиозном опыте верующих // Вестник ТвГУ. Сер.: Педагогика и психология. 2013. № 4. C. 123–128.

Вопросы научного атеизма. Вып. 11: Психология и религия / Отв. ред. А. Ф. Окулов. М.: Мысль, 1971.

Грэхэм Л. Р. Очерки истории российской и советской науки = Science in Russia and the Soviet Union. М.: Янус-К, 1998.

Дамте Д. С. Исследователи советского периода о сближении психологии – бессознательного и теологии // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2013. Вып. 3 (47). C. 101–111.

Залкинд А. Б. Фрейдизм и марксизм // Красная новь. 1924. № 4. C. 163–186.

Колкунова К. А., Малевич Т. В. Понятие «духовность» в современной российской литературе // Вестник ПСТГУ. 2014. № 6 (56). C. 72–88.

Кондратьев М. Ю. Психология и религия: параллельные проблемно-предметные плоскости // Психология: Журнал Высшей школы экономики. 2007. T. 2. № 2. C. 65–73.

Медведева Е. Н. Проблема методологии исследования в отечественной психологии религии // Известия Саратовского университета. Новая серия. Сер.: Философия. Психология. Педагогика. 2014. T. 14. № 4. C. 78–83.

Носович В. И. Научный атеизм о религиозной психологии. М.: Наука, 1975.

Овчаренко В. И. Российские психоаналитики. М.: Академический проект, 2000.

Парамонова А. А. Развитие психоаналитического знания о ребенке в дореволюционной и послереволюционной России // Психологические и психоаналитические исследования / Под ред. А. Н. Лебедева. 2009. М.: Институт психоанализа. Издатель А. В. Воробьев, 2009. C. 155–176.

Попова М. А. Фрейдизм и религия. М.: Наука, 1985.

Руткевич А. М.