Философия имени - Алексей Федорович Лосев Страница 96

со взаимоотношением сущности и меона в философии имени А.Ф. Лосева, Н.О. Лосский говорит о двух типах слова, по Лосеву, – внешнем и внутреннем: сущность как эйдетический символ есть «внутреннее слово мира», которое необходимым образом «дополняется внешним словом» в случае, если «оно переходит в свое материальное „инобытие“ (меон как материя)» и становится, таким образом, «воплощенным фактом» (Лосский Н.О. История русской философии. С. 343).

С. 110.** «Если абсолютный меон для идеи есть начало телесности, текучей, временной и уничтожимой, то сущностный меон есть тоже начало телесное, это – тоже тело, но – тело светлое и вечное, как и сам смысл».

С мыслью о теле «светлом» и «вечном» у А.Ф. Лосева связывается тема Софии. Определив Имя как энергию сущности (а три ипостаси, как считает Лосев, это не есть энергия, но сама сущность) и Софию как «субстанцию энергии», «субстанциализированную, овеществленную и осуществленную энергию», он устанавливает следующие соотношения между триипостасностью, Именем и Софией: 1. «Триипостасность содержится в Софии как смысл и идея тела», а в Имени – как «смысл и идея символа»; 2. «София содержится в триипостасности как ее осуществленность», а в Имени – как «его картинная оформленность и изваянность»; 3. Имя содержится в «бытии триипостасном как предел всех возможных его проявлений и воплощений, всех возможных его начертаний и изображений», а в Софии – как «изваянный лик и Смысловая Энергия пресветлого тела сущности» (Миф. Число. Сущность. С. 222 – 223).

С. 111.* «Все эти категории, необходимые для превращения абстрактно и потенциально сущего в единое координированно-раздельное целое, или в эйдос, мы определили в количестве пяти».

Речь идет здесь о пяти первоначальных и уже более неразложимых категориях – сущее, тождество, различие, покой, движение в их единстве, без которых, по Платону, а вслед за ним и А.Ф. Лосеву, невозможно никакое осмысление, никакое мышление и никакая разумная речь. О диалектике взаимоотношения данных категорий см. в его работах: Очерки античного символизма и мифологии. С. 498 – 507; Примечания // Платон. Сочинения. Т. 2. Μ., 1970. С. 571, 574 – 575; Форма. Стиль. Выражение. С. 571, а также: Троицкий В.П. Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. Раздел «Введение в периодическую систему начал». С. 270 – 297.

С. 111.** «…эйдос есть сущее (единичность), данное как подвижной покой самотождественного различия».

Комментируя данный фрагмент текста, Л.А. Гоготишвили замечает:

«Общая и практически неизменно переходящая из текста в текст лосевская формула эйдоса гласит, что эйдос есть единораздельная цельность движущегося покоя самотождественного различия. Под этой целенаправленно парадоксальной, вплоть до семантического коллапса, диалектической формулой подразумевалось понимание априорно-эйдетического смысла как континуально-дискретного» (Гоготишвили Л.А. Непрямое говорение. С. 304).

Сам А.Ф. Лосев так раскрывает смысл данной формулы в комментариях к диалогам Платона:

«Платон в „Софисте“ определяет бытие как структуру, т.е. как такое бытие, которое определяется как самотождественное различие подвижного покоя. Это-то и есть, по Платону, эйдос, или идея. В ней все тождественно и различно; в ней непрестанно происходит переход от одного различного к другому, так что движение оказывается в то же время и покоем» (Примечания // Платон. Сочинения. Т. 2. С. 575).

Рассматривая аналогичную по своей диалектической структуре формулу числа как «единичности подвижного покоя самотождественного различия», Лосев замечает, что формула эта является «слишком общей, чтобы можно было это определение перевернуть и сказать: единичность подвижного покоя самотождественного различия есть число», поскольку «она не только число, но и еще многое другое», и надо еще «уметь подчеркнуть тот спецификум, который создает именно числовую, а не иную конструкцию» (Форма. Стиль. Выражение. С. 538).

С. 113.* «В имени как символе сущность впервые является всему иному…».

В работах А.Ф. Лосева имеется множество дефиниций категории символа и ее диалектических конструкций. В самом общем определении, символ, по Лосеву, есть «субстанциональное тождество идеи и вещи», «сущности и явления», «внутреннего и внешнего»; это – «проявившееся внутреннее и рельефное, перспективное внешнее» (Очерки античного символизма и мифологии. С. 676). В более специальном понимании, А.Ф. Лосев определяет символ как «смысловую выразительность мифа, или внешне-явленный лик мифа» (Форма. Стиль. Выражение. С. 32).

С. 113.** «В имени как символе сущность впервые является всему иному, ибо в символе как раз струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее, частично являют ее всему окружающему».

По интерпретирующему изложению этого фрагмента у Н.О. Лосского,

«эйдос, достигший выражения в телесном „инобытии“, есть внешний мир, имя, образующее новый символический момент мира; символический в смысле объективности имени» (Лосский Н.О. История русской философии. С. 343).

С. 113.*** «Отсюда видно… что всякая энергема, как и энергия в целом, в самом существе своем всегда символична, поскольку она есть… сущность… являющаяся, так или иначе, тем или другим видом инобытия».

В «Диалектических основах математики» А.Ф. Лосев дает следующую характеристику инобытия:

«Бытие есть раздельность, ограниченность и конечность. Инобытие только потому и является инобытием, что оно безраздельно, неограниченно и бесконечно. Таково и все инобытие, такова и каждая его „часть“. Это сплошная неразличимость, если брать его в чистом виде; и любой отрезок его, как бы мал он ни был, всегда бесконечен, ибо никогда в нем нельзя одну точку противопоставить другой (тогда была бы раздельность, т.е. какая-нибудь определенность и конечность)» (Хаос и структура. С. 222).

И далее:

«Инобытие потому и есть инобытие смысла, что оно, как таковое, никакого смысла в себе не содержит и вполне алогично. Входя в тождество со смыслом, оно распределяется, разливается, распластывается по структуре смысла, сплошно заполняет