Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков - Александр Николаевич Портнов Страница 55

слов, таких компонентов в структуре значения, которые позволяют ему включать в себя не только социально-нормированное, но и индивидуально-личностное[439]. Однако следует учесть, что Бубера, по всей видимости, не слишком заботило, насколько его воззрения на природу сознания, коммуникацию и диалогизм обоснованы с семасиологической или психолингвистической точки зрения[440]. Кроме того, он хорошо понимал, что в ряде случаев – не столь уж редких, а главное экзистенциально очень важных, например в пограничных ситуациях, в момент встречи с произведением искусства, понимание иного сознания происходит на уровне невербальной коммуникации:

«В смертельной давке бомбоубежища встречаются друг с другом в какой-то удивительной и беспричинной взаимности взгляды двух незнакомых людей; но звучит сигнал окончания тревоги, и все уже забыто... Бывают случаи, когда в полумраке оперного театра между двумя зрителями, воспринимающими звуки Моцарта с одинаковой чистотой и одинаковой интенсивностью, устанавливается едва видимая и притом простейшая диалогическая связь, которая исчезает, как только вспыхнет свет»[441].

Что же является средством осуществления диалога в данной ситуации и какова его онтологическая основа? Без всякого сомнения, в качестве такой основы для «простейшей диалогической связи» выступает единство переживания и отношения как формы субъективности. Что касается знаковых средств, то в одном случае знаковость взгляда вполне очевидна. В другом же семиотический аспект общения проявляется непрямо – ведь сидящие в зале могут даже не смотреть друг на друга; тогда основным средством общения сознаний следует считать исполняемое произведение (не обязательно музыкальное!). В таком случае содержание воспринимаемого произведения создает основу для достижения интерсубъективности сознаний слушающих, объединенных способностью понимать один и тот же художественный текст.

Таким образом, мы видим, что в работах Бубера «диалогический принцип», «диалогизм» понимаются прежде всего как общение сознаний на уровне нерефлексированной субъективности, выступая в качестве метафоры для обозначения такой формы общения, которая не может быть сведена к понятийно-рациональному, например научному, дискурсу. Если от мистических интерпретаций Бубера абстрагироваться как от несущественных, то можно отметить, что выделенные им, как, впрочем, и Ясперсом, особенности экзистенциальной коммуникации должны учитываться при анализе взаимоотношения языка и сознания в двух отношениях. Во-первых, при создании обшей модели строения сознания и его семиотических механизмов необходимо учитывать и формы экзистенциальной субъективности, наиболее ясно проявляющиеся в пространстве «между». Во-вторых, хотя, как выразился Бубер, «континуум мира Оно» мощен, а «проявления Ты» хрупки[442], но все же именно эти «проявления», межличностная экзистенциальная коммуникация играет колоссальную и все еще недостаточно оцененную роль в становлении сознания в онтогенезе – именно в этой форме происходит усвоение личностных смыслов, формирование подлинно человеческого переживания и отношения:

«И горилла – индивид, и сообщество муравьев – коллектив, однако „Я“ и „Ты“ существуют только в нашем мире; притом „Я“ следует изначально из „Ты“»[443].

Весьма примечательно с точки зрения истории идей, что через пятнадцать лет после публикации «Я и Ты» (первое издание появляется в 1923 г., а закончена эта работа была в 1917 г.) выходит книга С.Л. Франка «Непостижимое» (первое издание – в 1938 г., закончена работа в 1937 г.). В этой работе мы находим не только целый ряд моментов сходства с идеями Бубера, но и более глубокий анализ некоторых феноменов. Не имея возможности рассматривать эту книгу детально в силу ограниченного объема нашей работы, мы вынуждены фиксировать наиболее важные для нас моменты в тезисной форме.

Как нам представляется, основной пафос работы Франка в том, чтобы показать принципиальную неполноту рационального знания.

«Абсолютное верховенство логического, – пишет он, – не может быть логически же доказано, ибо всякое доказательство опирается на веру в абсолютную, окончательную компетенцию чисто рациональной мысли»[444].

Знание, считает Франк, не может быть сведено к предметно-рациональному знанию. Чем более предмет укоренен

«в последних глубинах бытия – или, по крайней мере, чем более осознается нами эта укорененность... тем яснее мы ощущаем таинственное и непостижимое даже и того, что ясно познано и хорошо нам знакомо»[445].

Одной из сложнейших задач, подчеркивает Франк, является познание субъективного мира, сознания, мышления. Прежде всего потому, что они есть особый род бытия. Будучи укоренено в бытии, даже являясь его особым родом, сознание, в какой бы форме его не брали, пишет Франк,

«заключает в себе момент рефлексии, раздвоения, обращенности чего-то на что-то иное, т.е. уже предполагает в качестве своей основы нечто более первичное и непосредственное»[446].

В сфере сознания, пишет Франк, и здесь мы не можем не согласиться с ним, «бытие» и «обладание», «объект обладания» и «само обладающее» совпадают между собой и тем самым не наличествуют в качестве отдельных моментов. Правда, Франк отмечает, что могут быть состояния сознания, в которых субъективный и объективный моменты различаются достаточно ясно. Поэтому, считает он, можно было бы говорить о сознании как «внутреннем состоянии» в отличие от интенционально-предметного сознания. Тем не менее, полагает философ, мы должны видеть обе эти стороны в единстве, а главное отчетливо понимать, что сознание не поддается до конца рациональному анализу в силу изложенных причин – в нем всегда есть момент саморазвертывания, самобытия[447].

Непостижимость сознания как самобытия состоит по Франку в том, что оно есть единство «непосредственного бытия» и «самости». Под последней он понимает некую направляющую и формирующую инстанцию нашего сознания, образующую антагонистическое двуединство со спонтанным началом сознания, проявляющим себя в ряде психических явлений, которые в современной психологии и психиатрии описываются как измененные состояния сознания. Таковы, например, сильная страсть, испуг, ненависть, экстаз, когда мы

«теряем из виду ограничивающую наше „я“ предметную действительность»,

«наше „я“, наше „самобытие“ как бы тонет и исчезает в бурном потоке всеобъемлющего хаоса»[448].

Таким образом, Франк полагает, что отсутствие в сознании четкой грани между «я» и объектом, невозможность до конца объективировать нашу субъективность, делает сознание не просто трудным объектом для познания, но и в значительной степени непознаваемым. В этом контексте у Франка возникает проблематика соотношения моего «я» с другими личностями, другими сознаниями. Очень проницательно, и здесь мы можем констатировать прямые параллели с Бубером, Франк отмечает, что гносеологическая проблема

«как собственно „я“ может познавать „ты“, „другое я“, „чужое сознание“, как оно может вообще в опыте встретиться с ним поставлена неадекватно и тем самым – неразрешима. Именно в силу простой причины: „никакого готового „я“ вообще не существует до „встречи“ с „ты“, до отношения к „ты““»[449].

Если отвлечься от некоторых терминологических тонкостей