Новая наука заколдованной вселенной. Антропология большей части человечества - Маршалл Салинз Страница 54

Похоже, среди исследователей Древней Месопотамии (возможно, по образцу некоторых древних месопотамских профессоров?) существует академическая забава подсчитывать число своих «богов», хотя, поскольку количество духов неисчислимо, могло достигать многих тысяч и включать таких «богов», как реки, колесницы, части храмов, демоны или финиковые пальмы, эти усилия бессмысленны. Тем более что все они в равной степени назывались богами – dingir на шумерском, ilu на аккадском, – как правило, потому, что их именам в явной форме предпосылался шумерский детерминатив со значением «небо»[97]; или потому, что они демонстрировали «богоподобное поведение»; и (или) потому, что они получали определенные виды подношений, характерных для других dingir/ilu – «и это встречается в месопотамских текстах почти каждого периода и каждого региона» (Porter 2009b, 163).

Почему современные ученые не используют общий термин для обозначения «духа» или «сверхъестественного существа» в духе старой доброй, хотя и немного устаревшей монографии Раймонда Фёрса? Фёрс дает следующее определение схожему тикопийскому термину atua в своем тикопийско-английском словаре: «№ 1. Сверхъестественное существо в целом; дух; привидение», которое затем подразделяется на девять подтипов с различными рангами, происхождением и способностями – и одним глаголом, означающим «брать в качестве духа-хранителя <…> [например,] когда умер его дед, он сделал из него духа-хранителя» (Firth 1985, 24–25). Шумерский dingir также включает в себя ряд различных форм – совсем как инуитский комплекс метасуществ, – в том числе четырех или семерых верховных богов, которые «вершат судьбы»; 50 великих богов из так называемого божественного собрания (возможно, многие из которых управляют различными видами вещей или родами деятельности); великое множество монстров, демонов и призраков; духи, обитающие в таких объектах, как горы, реки и пашни; а также родственные души отдельных людей и духов-хранителей. В случае собственно божественных феноменов, включая пребывание некоторых великих богов в их космических владениях, если все духи обозначаются одним и тем же именем (dingir – «бог»), то это не только потому, что их силы являются метачеловеческими, но и потому, что все они одинаково устроены. По сути, вселенная Месопотамии представляет собой иерархическую совокупность сходных форм. Что до инуитов, в их вселенной все это – инуа.

Иначе говоря, Божественность едина. В получившем положительные оценки многих исследователей тексте «Религия в Древней Месопотамии» (Bottéro 2001a) Жан Боттеро тернистыми путями движется к тому же выводу об универсальном и анимистическом смысле концепции dingir – в особенности в шумерской традиции. (На протяжении всей работы создается впечатление, что Боттеро считает шумеров относительно «примитивными», вышедшими из четвертого тысячелетия или более раннего состояния, и предоставляет их аккадским преемникам усовершенствовать месопотамский пантеон, подобно другим элементам культуры.) Отсюда несколько неуклюжее описание «дублирования» шумерской вселенной «сверхъестественными личностями» по человеческому образцу. В то же самое время он отрицает, что может произойти какая-либо «путаница» между объективным явлением и «богом», который тем не менее отождествляется с этим явлением как его движущая сила. «Что удивляет в первую очередь, – пишет Боттеро, – так это странное собрание существ, несущих этот [Небесный] знак и составляющих пантеон» (2001a, 45). Подавляющее большинство этих существ носят шумерские имена, поскольку шумеры больше, чем кто-либо другой, стремились «удвоить видимый мир точно таким же невидимым, объясняющим и направляющим миром и, должно быть, были ответственны за распознавание и “открытие” такого множества богов, которое они передали вместе со своей культурой аккадцам» (45–46). До появления письменности и истории, объясняет Боттеро, месопотамцы – «полные сторонники политеизма и антропоморфности», чтобы «разрешить бесчисленные тайны, стоящие за вещами», представляли их в виде воображаемых фигур, подобных себе самим, хотя и гораздо более могущественных. Каждая такая фигура отвечала за определенное природное явление, являясь ее движущей силой. Все это Боттеро основывает на многократно испытанной и ложной теории поиска бога («сверхъестественного») в условиях непредсказуемости человеческих начинаний (2001a, 44).

Другими словами, пишет Боттеро, «древние месопотамцы дублировали свою вселенную параллельной вселенной сверхъестественных личностей» (44). Однако, как он утверждает в другой работе, «хотя наивный взгляд [на кого?] мог бы легко отождествить богов с объектами их власти и заботы, между первыми и последними не было никакой путаницы. Боги были скрыты внутри вещей и объектов, подобно мотору внутри машины, которую он приводит в движение; каждая область была сугубо сферой, в которую они вдыхали жизнь, “создавали” и организовывали» (2001b, 186). Однако, судя по всему, лучшим способом выразить это было бы указать, что боги – это распределенные персоны, а конкретные существа, которых они породили, являются их формами и, следовательно, могут рассматриваться как сами боги, чем бы еще эти объекты ни были в качестве своих индивидуальных «Я». Как распределенное существо, бог является родом (таксоном), а конкретные существа – это его представители, то есть отражения или воплощения бога. Таким образом, богиня зерна и тростника Нисаба[98] является и зерном, и тростником. Это показывает отрывок из работы Барбары Портер:

Нисаба, богиня тростника, травы и зерна, в одном гимне антропоморфно именуется «хранительницей дома Ана, госпожой», а затем восхваляется словами: «Миледи, ты пища (храма) Экура, ты напиток (храма) Эанны. <…> Нисаба, ты пиво» (Porter 2009a, 5).

«Ты пиво» – что еще делает его опьяняющим? Что делает пиво пивом, если пиво – это не только человек, который делает пиво? Конечность.

Якобсен (1984) дает полезное резюме принципа, заложенного в этой концепции бога как единой множественности, одной во многих и являющейся многими, – с бонусом в виде проницательного замечания о Нисабе в ее тростниковой инкарнации. Как и в культурах имманентности по всему миру, жители Месопотамии едва ли были номиналистами – вместо этого они практиковали форму философского реализма, которая рассматривала категории вещей в виде охватывающего их все индивидуума. Любое явление, с которым сталкивался житель Месопотамии, было живым, отмечает Якобсен, наделенным личностью и волей, обладающим отличительными особенностями и собственной душой «Я». Но «Я» куска кремня не ограничивалось им самим. Он был самим собой и в то же время также бо́льшим «Я», существом-таксоном, имеющим за спиной группу видовых объектов, которые он пронизывает и придает им свойства кремня, разделяемые ими с другими кусками кремня. «И поскольку подобное “Я” могло пронизывать много индивидуальных явлений, оно могло проникать и в другие “Я” и сообщать их собственным качествам нечто от своего специфического характера» (1984, 129). Видовой характер кремня включает его способность легко расслаиваться, «ибо некогда он сразился с богом Нинуртой, и Нинурта в наказание придал ему свойство крошиться» (1984, 127). Так же и тростник имеет собственную «таинственную силу», включающую способность пышно расти на болотах и другие «удивительные