Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков - Александр Николаевич Портнов Страница 39

Как мы уже упоминали выше, понимание и осознание у Хайдеггера покоятся на экзистенциальном фундаменте доязыкового по своей сути предпонимания. Именно эта бытийная мысль, которая, по Хайдеггеру, «превышает всякое теоретическое рассмотрение», размыкает герменевтический круг, и именно поэтому она представляет собой то условие, при котором только и «может развертываться теоретическое видение»[299]. На этом фундаменте покоится не только теоретическое мышление, но в первую очередь фундаментальная языковая триада: говорение – вслушивание – молчание. Осмысленное вслушивание как и разумное молчание не менее важны, чем речь. Способность к вслушиванию (Horchen) и молчанию такая же (а может быть и более) важная характеристика сознания, понимающего Бытие.

«Тот, кто никогда не говорит, – пишет философ, – не сможет и промолчать в нужный момент. Подлинное молчание возможно только в истинной речи. Чтобы уметь молчать, Бытие должно обладать подлинной и богатой раскрытостью себя самого»[300].

Более того, «молчаливость» (Verschwiegenheit) таким фундаментальным образом артикулирует понятность Бытия, что «подлинная способность слушания» и истинная коммуникация в конечном счете основываются на молчании. Иными словами, молчание и вслушивание понимаются Хайдеггером не только как особые формы речевой деятельности (Modus des Redens)[301], но и как вполне самостоятельные формы или состояния субъективности.

В свете этого становится более понятной и попытка герменевтического обоснования сущности языка в его отношении к сознанию и мышлению, предпринятая философом в работах конца 40-х – начала 60-х годов. Существует достаточно распространенное мнение, что в этот период своих размышлений над природой языка, мышления и сознания Хайдеггер

«разрушает понятийный способ мышления, стремясь возродить дологический нерасчлененный язык, ближе к которому язык поэтов»[302].

В.А. Подорога говорит о возвращении Хайдеггера к «синкретическим, нерасчлененным формам языка и мышления»[303]. «Своеобразие» философского языка Хайдеггера отмечается практически всеми, кто писал о его творчестве[304]. Ф. Кайнц, известный австрийский психолог, даже посвятил Хайдеггеру отдельную главу в своей книге «О том, как язык вводит мышление в заблуждение», доказывая, что языковые новации философа представляют собой исключительно удачное, но тем самым и особо опасное использование возможностей немецкого языка в области словообразования для сокрытия абсолютной бессодержательности основных понятий его философии[305]. А вот Г.Г. Гадамер констатирует нечто иное:

«Понятийные словообразования поздних работ Хайдеггера точно также недоступны субъективному их воспроизведению в мысли, как недоступен диалектический процесс Гегеля мышлению, которое Гегель называл „представляющим“. Поэтому понятийный язык Хайдеггера встречает ту же самую критику, что диалектика Гегеля встретила у Маркса»[306].

«Как Гегель, так и Хайдеггер, – отмечает В.И. Молчанов, – атакуют читателя при помощи созданных ими особых языковых средств, и большинство из тех, кто не выдерживает атаку, начинает говорить на их языке»[307].

Мы совершенно не случайно заключили «своеобразие» в кавычки. Дело ведь не в технической стороне, а в сущности используемых приемов. Действительно, подчас кажется, что языкотворческий момент превращается у Хайдеггера в самоцель, в интеллектуальную игру. На самом же деле те чрезвычайные усилия, которые он предпринимает в области деструкции философского языка, вся эта, как верно отмечает В.А. Подорога в статье о «геологии» языка Хайдеггера, ложная диалогичность текстов философа направлены, по нашему мнению, на одно – на создание особой формы феноменологической редукции, в процессе которой элиминируется все «очевидное», «неподлинное» в языковом мышлении и сознании. Тогда появляется шанс пробиться к глубинным уровням субъективности, совершенно особым образом связанным с языковыми механизмами.

Удалась ли эта попытка «просветления» особого уровня сознания и субъективности? Однозначного ответа дать нельзя. Если оставаться на чисто философской почве, то несомненным вкладом Хайдеггера можно считать теоретическое обоснование им герменевтического метода исследования языка и сознания в «Бытии и времени», а также практическую попытку приложения этого метода в работах позднего периода. Вместе с тем, как нам представляется, монологическая установка Хайдеггера, его ориентация на слушателя-последователя, напряженно внимающего каждому слову учителя, доходящее до нарочитости отсутствие экспликации собственных методологических установок – все это значительно снижает ценность его философского метода.

§ 2. X. Ортега-и-Гассет: «я», «другой» и язык

Примечательно, что основные идеи о природе языка и его отношении к сознанию X. Ортега-и-Гассет сформулировал почти в то же самое время, что и Хайдеггер: в 30-е годы. Существенно заметить, что интересующая нас проблематика у Ортеги, как, впрочем, и у Сартра, тесно связана с исследованиями места человека в социальном мире, его отношения к «другим». С момента рождения, указывает Ортега, мы погружены в мир обычных предметов, в «океан обычаев», т.е. социальных норм и ценностей, общественных институтов. Понимание «обычаев» у Ортеги близко к трактовке А. Геленом «институтов» человеческого бытия и структурам «жизненного мира» у А. Шюца, Т. Лукманна и Т. Бергера. Среди «обычаев» Ортега различает «сильные» (правовые, социально-экономические и другие формы государственной и институциональной регуляции) и «слабые». К последним он относит те формы регуляции, а точнее, осмысления действительности, которые осуществляются социумом в целом, причем так, что регуляция с их помощью реализуется почти незаметно для человека. Сюда он относит нормы поведения, одежду, народные обычаи, мораль и язык. В целом «обычаи» обеспечивают возможность бытия в обществе в следующих трех отношениях.

1. Позволяют в силу своей нормативно-ценностной природы увидеть поведение незнакомых нам людей: интериндивидуальные отношения возможны только с людьми, которых мы лично знаем, «обычаи» обеспечивают возможность квазисосуществования с незнакомыми, чужими.

2. Сообщая некоторую совокупность идей, норм, технических навыков, они заставляют индивида жить на уровне своего времени и

«вкладывают в него, хочет он или нет, наследие, накопленное в прошлом; благодаря обществу человек становится историчным и включается в прогресс. Общество аккумулирует прошлое».

3. Автоматизируя значительную часть поведения и диктуя программу выполнения второстепенных дел жизни, «обычаи» позволяют концентрировать свою личную, творческую и подлинно человеческую жизнь на тех направлениях, на которых он иначе не смог бы сконцентрироваться.

«Общество предоставляет человеку определенную свободу по отношению к будущему и позволяет ему создавать новое, рациональное и более совершенное»[308].

В нашей литературе прошлых лет стремились – путем несложного приема выхватывания из контекста – подчеркнуть «репрессивную», принудительную сторону «обычаев»[309]. Действительно, Ортега многократно акцентирует их необходимость, обязательность, но только в указанном выше смысле. Силу «обычаев» нужно понимать в контексте представлений Ортеги о природе личностного бытия и коммуникации. Рассматривая дилемму классической философии о первичности личностного бытия, сопоставляя позицию Декарта (мыслю, следовательно, существую, личностное бытие и разум – первичны) и позицию Аристотеля (мир первичен, человек – часть мира, и