Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX – XX веков - Александр Николаевич Портнов Страница 35

мнению, тем, что основная масса исследователей в этой области была (да в значительной степени остается и ныне) ориентированной на аналитически-рефлективный идеал научного познания. С другой же – тем, что данная проблематика подчас очень своеобразно «упакована» в общий контекст экзистенциального мышления, в силу чего любые прямолинейные попытки обсуждения вопросов о природе языка и его связи с процессами мышления и природой сознания вне контекста проблем экзистенциального мышления при непонимании самого стиля этого способа философствования неизбежно ведут к упрощению, а то и к прямой профанации воззрений, сложившихся в экзистенциализме[259]. Нам представляется, и в дальнейшем изложении мы попытаемся это обосновать, что в экзистенциальной философии сложился вполне своеобразный и продуктивный тип философского дискурса, который – по крайней мере в отношении интересующей нас проблематики – не должен рассматриваться только как нечто принадлежащее прошлому, как один из «поворотов» на долгом пути развития философии. Мы попытаемся обосновать ценность анализа экзистенциалистского подхода не только с точки зрения истории идей, но и его эвристичность для создания философской теории сознания.

Прежде чем мы перейдем к рассмотрению концепций конкретных мыслителей, необходимо сделать ряд пояснений. Прежде всего – что есть экзистенциальная философия или философия экзистенциализма? Существует ли вообще некая идейно-концептуальная общность, которую в наших старых учебниках и пособиях по критике «современной буржуазной» либо «идеалистической» философии и обозначали как «экзистенциализм»? Не слишком ли велики расхождения между теми мыслителями, которых причисляют к «экзистенциализму»? Э.Ю. Соловьев не так давно совершенно обоснованно констатировал:

«Ранние экзистенциалистские работы сегодня забыты. В юбилейные годы на их титульные листы еще возлагаются гвоздики, но в актуальной полемике уже никто не поминает ни „Метафизических дневников“ Г. Марселя (1918), ни „Хасидских тетрадей“ М. Бубера (1919), ни „Психологии миросозерцаний“ К. Ясперса (1922), ни „Воображения“ Ж.-П. Сартра (1939). Даже трехтомная ясперсовская „Философия“ (1929), которая в 50 – 60-х годах имела статус настольной книги, в наши дни редко вовлекается в живую беседу о человеке, истории, мироздании. И все-таки, – подчеркивает Э.Ю. Соловьев, – существует первично-экзистенциальный текст, который не канул в Лету. Это хайдеггеровское „Бытие и время“»[260].

Признавая парадигматическое значение ранних работ Хайдеггера для развития экзистенциально ориентированной философии, мы тем не менее должны ясно видеть, что с самого начала она не представляла собой концептуально гомогенного течения, являя скорее некоторое единство мирочувствования. Различия углублялись также и известной институализацией этой философии, в результате чего сторонники, а главное, истолкователи «экзистенциальной философии» хайдеггеровского толка относились и относятся к «философии экзистенциализма» французского происхождения с легким пренебрежением и изрядной долей скепсиса[261].

С другой стороны, существуют вполне осознанные попытки синтеза «довоенного» и «послевоенного» экзистенциализма, сопряженные со стремлением его «преодоления». В этом смысле выделяются работы О.Ф. Больнова[262]. Ему же принадлежит наиболее развернутая характеристика экзистенции, которую стоит привести здесь по двум причинам. Во-первых, она практически неизвестна отечественному читателю и, во-вторых, что более важно, она позволяет дать представление об итогах почти полувекового развития экзистенциально ориентированной мысли. Итак:

«Экзистенция означает то последнее, интимно-внутреннее ядро в человеке, которое остается незатронутым (более того – только по-настоящему и проявляется) тогда, когда все, чем человек владеет в этом мире и что дорого его сердцу: имущество и общественное положение, телесное здоровье, дарования и способности духа и даже так трудно приобретаемые добродетели нравственной жизни, – когда все это исчезает или погибает либо как-то иначе оказывается ложным и пустым, то из того, что в этом случае все-таки остается, причем остается сущностно, но не может быть высказано ни в каких содержательных определениях, а может лишь быть пережито непосредственно, человек может опереться[263] на последнее, при всех разрушениях нерушимое основание, на экзистенцию, схватывая в этом последнем, далее неразложимом акте Абсолютное. И наоборот, только пройдя все тревоги и страхи, выдержав и пережив их, человек приходит к последнему опыту бытия (zu letzten Seinserfahrungen), может оказаться сопричастным в своем личностном опыте экзистенции, не поддающейся обоснованию с помощью логической дедукции».

Отсюда ясно, продолжает Больнов, что в тоске и страхе и других душевных состояниях такого рода мы имеем дело не просто с субъективными чувствами и настроениями, которые затуманивают ясный взор рационально мыслящего человека. Напротив, в данном случае мы должны рассматривать их как проявления подлинно метафизического опыта, приоткрывающие завесу над некими «последними действительностями», причем такими, которые недоступны никаким другим способом. Экзистенциализм, подчеркивает Больнов, ни в коем случае не равен нигилизму, т.к. среди всеобщего разрушения и распада он находит опору на Абсолют. Но тем самым одновременно дана и граница: абсолют можно обнаружить только в самом глубинном ядре собственной души, только в состоянии самого безнадежного одиночества, и оставаясь на этой почве нет возможностей опереться на какое-либо «надежное бытие» за пределами своего чисто индивидуального сознания.

«Экзистенция, – резюмирует философ, – загоняет человека в состояние одиночества и заброшенности, и пока мы остаемся на позициях экзистенции, принципиально не существует никакого выхода из одиночества и заброшенности. А осмысленная человеческая жизнь просто невозможна в таком состоянии».

Можно испытать экзистенциальный кризис и не один, но нельзя навсегда замкнуться в таком душевном состоянии:

«Абсурдный герой Камю являет собой импонирующую умственную конструкцию, но не возможность действительной жизни»[264].

Отсюда и разрабатывавшаяся О.Ф. Больновым на рубеже 50-х и 40-х годов методология преодоления экзистенциализма.

Приведенная характеристика экзистенции и (отчасти) экзистенциализма как метода являет собой итог достаточно длительного развития этого направления и целенаправленной рефлексии над его результатами. Соответственно сказанное Больновым не относится ко всем разновидностям экзистенциализма и, разумеется, далеко не все богатство идей этого стиля и метода философствования вошло в его характеристику. Да он не ставил перед собой такой задачи[265]. Естественно, что и мы не можем ставить перед собой задачи дать целостный очерк экзистенциальной философии. В соответствии с логикой развития нашей темы, мы поступаем следующим образом.

В четвертой главе рассматривается развитие темы «язык и сознание» в ракурсе, который мы обозначили как «парадоксальная рациональность». В следующей главе исследуется поворот от «парадоксальной» к «диалогической рациональности». По этой причине в пятой главе такие подлинно экзистенциальные мыслители, как Ясперс и Бубер, оказались отделены от «классических» экзистенциалистов, например Хайдеггера и Сартра. Впрочем, читатель сам может судить, насколько эвристично проведенное нами разделение.

§ 1. М. Хайдеггер: бытие, сознание, язык

Философия Хайдеггера многослойна и многоаспектна. В ней видят то «фундаментальную онтологию», то не менее фундаментальную антропологию[266]. Она не просто многоаспектна, но, подобно,