Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов Страница 66

В этом смысле все концепции хотят соответствовать «социальному заказу» на новое мировоззрение, способное объяснить, успокоить, осчастливить прозрением будущего, ответить на любые вопросы, вернуть привилегию обладания нетленной истиной, воодушевить идейностью, указать верные ориентиры и немеркнущие цели. На раннем этапе перестройки такой социальный заказ был представлен известным лозунгом: «приоритет общечеловеческих ценностей». Тогда эти ключевые слова открывали ворота чему угодно и всему вместе: расплывчатой «духовности», какому-то «новому гуманизму», неформальным организациям, демократии, десяти заповедям, православной церковности, католичеству, декларации прав человека, национализму, либерализму, эротике, кооперативному предпринимательству, рыночным отношениям, технологической модернизации, всевозможным партийным программам ит.д.

Но прежде всего «приоритет общечеловеческих ценностей» обещал «вхождение в мировую историю»: достижимость единства с западным миром на путях либерализма, демократизации, экономической свободы, ничем не ограниченных научных и культурных и взаимосвязей. В либерально-оппозиционной традиции доперестроечных времен Запад представлялся воплощением «общечеловеческих идеалов» демократии, законности, соблюдения прав человека, реализации субъектом и обществом своих интересов, экономического процветания и политической активности. Заграница была пространственным образом «настоящей жизни»: столь же материальное, сколь и платоническое «там-бытие» – жизненный образец, модель, принцип, форма «цивилизованного общества», надежная программа для всякой страны, вступившей на путь модернизации.

Однако универсальность ценностей западного мира, так же как и попытки отождествить с ними ценности «общечеловеческие», были резко оспорены сторонниками почвенно-националистической идеологии «русской самобытности», – идеологии, опять-таки укоренной в неофициальной или полуофициальной оппозиционной традиции. С их точки зрения, Запад воплощает собой механистический образ жизни, бездуховность, рационализм, эгоизм, подавление личности системой потребления, лицемерное манипулирование общественным сознанием. Следовать за цивилизацией Европы или Америки – значит предавать заветы великого национального прошлого, отказываться от своей особой исторической судьбы, от собственных коренных интересов и ценностей. Кроме того, преобразование русской жизни по чужим для нее образцам ведет к неизбежному авторитаризму, к очередному господству проекта прогрессивной элиты над естественно-историческими формами жизни народа.

За кратчайший срок перестроечной гласности были повторены все аргументы от времен Чаадаева и первых славянофилов до самоиздатско-эмигрантской полемики А. Янова и И. Шафаревича, А. Солженицына и А. Синявского. Увы, повторены не для того, чтобы вспомнить уроки пройденного и счастливо перевернуть страницу, но для того только, чтобы от этого пройденного никуда не уходить.

Будущие судьбы «русской идеи», а вместе с ней и судьбы посткоммунистической философии оказались туго сплетенными с общей ситуацией непроясненности национальной и культурной идентичности. Поляризация на «западников» и «почвенников» в кругах политиков, литераторов, публицистов, в текстах партийных деклараций, в митинговых движениях, в средствах массовой информации, конечно же, подчинила себе и философские ориентации. С одной стороны – попытки энтузиастов связать будущее философии в России с феноменологией, с герменевтикой, с постструктурализмом, с европейско-американскими дискуссиями о постмодерне; с другой – усилия возродить традиции русской религиозной философии, ввести в философию проблематику церковного вероучения и национального мессианизма. У тех и у других теперь свои журналы, в каждом из которых стремление перетянуть на свою сторону Хайдеггера, свои восходящие к седой древности генеалогии, свои претензии на самые что ни на есть «общечеловеческие» ценности и, разумеется, свои философии истории24.

Однако не стоит преувеличивать степень философской осознанности противостоящих друг другу ориентации: пока это только личные исповедания, групповые предпочтения, издательские программы, не освоенные требовательной мыслью. Не оригинальна и сама поляризация. Потребность в авторитетах европейских оракулов, вера в спасительную миссию новой книги, только что появившейся в Париже, Берлине или Лондоне, вера в особый «русский характер», в особую судьбу, в особое русское любомудрие, способное однажды спасти мир своей гениальной самобытностью, – все это устойчивые самохарактеристики русской культуры со времен петровской европеизации.

Новым – действительно новым, а потому заслуживающим самого пристального внимания! – является лишь то, что и дихотомия «Россия – Запад», недифференцированно присутствующая в философствовании сегодняшних дней, и споры о судьбе и призвании России, и убежденность в мессианской роли «русских начал» (прежде всего, конечно, православия, государственности и народности), провозвестником которых должна стать русская философия, и усердные подражания последним образцам заморской мудрости, и многое, многое другое, в течение последних десятилетий находившееся на окраине канонизированной официальной культуры в статусе безусловно маргинального, отвергнутого, запретного, апокрифического, «самиздатского», кружкового, домашнего, приватного, – вдруг, ошеломляя своей стремительностью, переместилось к центру влияний и заняло господствующее положение.

Все остальное – в том числе превосходящий воображение околофилософский эклектизм – все это уже было внутри андеграундной субкультуры.

И все это также опиралось на онтологию исторического прошлого, онтологию памяти и возрождения.

Сама традиция окраинной неофициальной культуры, постепенно поляризованная «западнически» и «почвеннически» ориентированной оппозицией, упорно настаивала на укорененности подпольной советской субкультуры в «нефальсифицированном прошлом», на преемстве духовных заветов дореволюционной России и русского зарубежья. Разумеется, только музеефицированный характер неофициальной культуры позволял совмещать эти чаще всего несовместимые между собой идейные, эстетические и религиозные заветы: запретные художественный авангард и монашеские наставления, оппозиционный социальный проективизм и оккультизм, психоанализ и монархизм, чаадаевский пессимизм и утопизм русского «космизма».

Относительный успех гуманитарных знаний начиная с середины 60-х годов, а также так называемая «культурология» содействовали возникновению различных уровней концептуализации онтологии преемства как онтологии избирательного традиционализма. Именно тогда, не без влияния религиозно-философского наследия эмиграции, были сформулированы две противоборствующие концепции национально-культурной идентичности: концепция трансформации и концепция разрыва.

Согласно первой, намеченной еще Бердяевым и евразийцами, коммунистический режим – это трансформированное продолжение устойчивых традиций дореволюционной России: авторитарности, мессианских притязаний, империализма, подавления свободы мысли и слова, интеллигентского утопизма, религиозного материализма, народопоклонства, морализма, недоверия к рациональному мышлению и т. п. Эта концепция утверждала модифицированную повторяемость, воспроизводство одних и тех же моделей, структур, типов поведения, отношений, систем. Подтверждением служили «морфологические» аналогии: Третий Рим – Третий Интернационал, Иван Грозный – Сталин; соборность – коллективизм; Священное Писание, церковные соборы, догматы – труды основоположников марксизма-ленинизма, партийные съезды, философия диамата; народный культ мощей – мавзолей Ленина-Сталина-Ленина; Февральская революция – перестройка и т. д. И хотя подобные аналогии остаются всего лишь аналогиями, отсылающими к сомнительной «морфологии культуры» или столь же сомнительной гипотезе об «устойчивой амбивалентности русской души», они казались и продолжают казаться удовлетворительным объяснением старых и новых кризисов русской жизни. Уже сама манипуляция с историей допускает возможность избирательных идентификаций внутри традиции. По-прежнему привлекательным остается и сам тип такого дискурса, позволяющий занимать как отстраненно-ироничекую, так и фундаменталистски-ориентированную (например, православно-коммунистическую) позицию.

Концепция культурно-исторического разрыва между дореволюционной Россией и Россией коммунистической, напротив, решительно отказывается от любых попыток искать продолжение или какое-либо воспроизводство старого мира в новом. История советской России – аномальное отклонение от магистрального русла русского развития. Старый мир «истинного», «подлинного» бытия Святой Руси ничего общего не может иметь с