Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов Страница 11

века в светской историософии («Записки о древней и новой России» Карамзина, а позже у М. Сперанского) возникает идея священности царской власти. В александровскую эпоху государство вновь переживает религиозный подъем и сознает себя священным и сакральным. Но этот кратковременный «теократический утопизм» определяется влиянием мистических, масонских и интерконфессиональных объединений, а не влиянием церковного сознания, отказавшегося после петровских реформ от теократических соблазнов. Только в XIX веке, вместе с романтизмом и славянофильством мессианские идеи стали вновь проникать в образованные классы…

Русский мессианизм XIX и XX веков – явление двойственное и противоречивое. Активным носителем мессианского сознания в эту эпоху является не государство и не народ, а русская интеллигенция. Однако, лишенная какой-либо «органической почвы» она мучительно переживает свое отщепенство и оторванность от полнокровной жизни. Ей чужд государственный национализм в форме правовых и территориальных притязаний русской империи. Да и чаемое будущее России, на алтарь которому она приносит свою жизнь и свободу, мыслится не в государственных и правовых категориях, а в категориях нравственных и религиозных. Будущее России – это явление Правды, победа над человеческими страданиями, преодоление дисгармонии бытия, осуществление идеала целостной жизни. Однако, эти идеалы интеллигенция связывала не с культурой, не с жизнью духа, а с внеположным ей народом, в котором она видела носителя русской правды и нравственности: таинственные недра народной жизни противополагались культуре и образованности. Именно здесь пролегала основная черта, разделяющая народ и интеллигенцию. Не социальное положением отношение к традициям веры и быта – вот основной нерв психологии «кающегося дворянина», а затем и «кающегося интеллигента». «Верхи очень рано заразились и отравились неверием или вольнодумством. Веру сохраняли на низах, чаще в суеверно-бытовом обрамлении. Православие осталось верою только «простого народа», купцов, мещан и крестьян. И многим стало казаться, что вновь войти в Церковь можно только через опрощение, через слияние с народом, через национально-историческую оседлость, через возвращение к земле. Возвращение в Церковь слишком часто смешивалось с хождением в народ. Этот опасный предрассудок одинаково распространяли и несмысленные ревнители, и кающиеся интеллигенты, простецы и снобы. Уже славянофилы были в этом повинны, ибо в славянофильском истолковании самая народная жизнь есть некая естественная соборность, и община или «мир» есть точно зародышевая Церковь. Поэтому именно через народ только и возможно вернуться в Церковь»6. Психология религиозного преклонения перед народом характерна не только для славянофилов и интеллигенции, возвращающейся к Церкви, но и для интеллигенции, исповедовавшей позитивизм и религию атеизма. И главное здесь не различия, а общая вера в мессианское назначение русского народа, вера, о которой впервые заговорили славянофилы.

Славянофильство – одно из важнейших течений в становлении русского общественного и философского сознания. «Славянофильство, – говоря словами Н. Бердяева, – первая попытка нашего самосознания, первая самостоятельная у нас идеология. Тысячелетие продолжалось русское бытие, но русское самосознание начинается с того лишь времени, когда Иван Киреевский и Алексей Хомяков с дерзновением поставили вопрос о том, что такое Россия, в чем ее сущность, ее призвание и место в мире».7 Действительно, темой России определяется как религиозно-историософская, так и общественно-политическая проблематика славянофильского учения. Славянофилы принимали официальную концепцию русской государственности, основанную на принципах православия, самодержавия и народности, хотя и придавали ей иное истолкование. Ударение ставилось прежде всего на православии и народности, а не на самодержавии, которое, по мысли славянофилов, было не столько благом, сколько «необходимым злом». Именно православие, которое равно удалено как от «доведенного до абсурда авторитета римского первосвященника, уничтожающего всякую нравственную свободу христианина, так и от протестантской атомизации Церкви, уничтожающей всякий авторитет», является наиболее дорогим идеалом русского народа. Славянофилы верили, что русский человек есть прежде христианин и сын православной церкви, нежели гражданин и сын русского государства. Эта точка зрения обосновывалась учением о народности, как о живом общественном организме, воплотившем в себе христианское начало. Общественный организм понимался по типу семьи или патриархальной сельской общины, причем последняя служила как бы прообразом христианской общественности – Церкви. Из той же родовой и натуралистической стихии крестьянской жизни выводилось и учение о соборности.

Народничество, окрашенное в религиозные тона – вот подлинная основа славянофильского учения об обществе, как о патриархальном и органическом единстве православной веры, царя и христианского народа. На вере в религиозный характер русского народа было основано и убеждение, что русский народ не примет безбожной власти и нехристианской государственности. При всем различии отдельных славянофилов в оттенках мысли, в одном они сходятся между собой: христианство есть изначальное свойство русского народа. Это «природное» свойство становится основной почвой для новой вспышки мессианизма: история нашего народа, по мысли славянофилов, есть единственная во всем мире история народа христианского не только по исповеданию, но и по своей жизни. «Русская история, – писал Константин Аксаков, – имеет значение Всемирной Исповеди. Она может читаться, как жития святых… Со стороны христианского смирения надо смотреть на Русский народ и его историю. В таком народе не прославляется человек с его делами, прославляется один Бог». Здесь славянофильский мессианизм лишается религиозной глубины, ибо религиозные начала смешиваются с началами природными, натурализуются, связываются сбытовыми и относительными формами, так что в конце концов мессианизм обнаруживает себя как разнузданный национализм и империализм, а богоизбранность предстает в форме внешнего грубо-материалистического могущества. В награду за чистоту веры и смирение избирает Бог Россию, поставив ее народ превыше всех «кичливых своею суетною мудростию народов Запада». Тот же Константин Аксаков так писал о «наградах» России: «И Господь возвеличил смиренную Русь. Вынуждаемая своими драчливыми соседями и пришельцами к отчаянной борьбе, она повалила их всех одного за другим. Ей дался простор на земле. В трех частях света ее владения, седьмая часть земного шара принадлежит ей одной. В ее пределах невыносимое знойное лето и невыносимая вечная зима; в ее пределах солнце восходит на одном конце и заходит на другом в одно и то же время. И вот гордая Европа, всегда презиравшая Русь, презиравшая и не понимавшая ее духовной силы, увидела страшное могущество силы материальной, и для нее понятной, – и снедаемая ненавистью, в каком-то тайном ужасе, смотрит она на это страшное, полное жизни тело, души которого понять не может».8

У поздних славянофилов мессианизм натурализуется окончательно. Даже у такого самобытного мыслителя как Н. Я. Данилевского, автора книги «Россия и Европа», религиозный мессианизм принимает облик грубого национализма. Славянофильское учение о богоизбранности русского народа оказывается у него в зависимости от этнографии и лингвистики9, приобретает черты позитивизма и плоского морализирования. Почти то же самое можно сказать о построениях М. Каткова и А. Киреева. Лишь у Достоевского славянофильские концепции приобретают новую религиозную