Два пути. Русская философия как литература. Русское искусство в постисторических контекстах - Евгений Викторович Барабанов Страница 107

Разумеется, мысли Бонхёффера о совершеннолетии мира, не нуждающемся ни в Боге как в «аварийном выходе», ни в религии, о полноте смысла по ту сторону жизни имеют свои предпосылки и свою логику. Одни из этих предпосылок, в частности диалектика западноевропейского Просвещения, хорошо известны, другие, обусловленные религиозно-философским истолкованием проблемы секуляризации, нуждаются в специальном прояснении. В предельно краткой, схематичной форме, к которой обязывает предисловие, собственно религиозно-философские предпосылки тезисов Бонхёффера могут быть сведены к двум основным пунктам. Первый – преемственная связь основных его идей с «диалектической теологией»; второй – теология анти-нацистского сопротивления, логику которого Бонхёффер продумал до конца.

Бонхёффер учился в гимназии, когда в начале 20-х гг. появились манифесты молодых немецких теологов – Карла Барта, Рудольфа Бультманна, Фридриха Гогартена, Эмиля Брукнера, Эдуарда Турнейзена, сгруппировавшихся вокруг журнала «Между временами» (основан в 1922 г.).

Первоначально новое теологическое движение, возвещавшее необходимость возвращения к первоосновам Реформации, называло себя «теологией кризиса», «теологией парадокса», «теологией слова Бога» и только позже – «диалектической теологией». Несомненно, первые именования яснее выражали суть новой позиции: речь шла об осознании глубины кризиса, к которому в период Первой мировой войны пришло европейское религиозное и философское сознание, руководствовавшееся идеями идеализма, либерализма, нравственного, научного и социального прогресса. Новое поколение поставило под сомнение идеалы и ценности своих вчерашних учителей – А. Ричля,А. Гарнака,Э.Трёльча – классиков теологии либерального протестантизма. Были решительно отвергнуты всевозможные попытки редуцировать христианскую весть к морали, культу или идеям социальной справедливости, выделить в христианстве некую «сущность», приспособленную к потребностям современной цивилизации.

Подлинными учителями были провозглашены апостол Павел и Лютер, Кьеркегор и Достоевский, методом мышления – парадокс, исходной позицией – осознание непреодолимого разумом разрыва между Богом и человеком, святыней и грехом, словом Бога и словом человека. Библейская диалектика (или, как позже стали ее называть, экзистенциальная диалектика) отчаяния и надежды, проклятия и милости, неверия и спасения заступила место рационалистической диалектики отвлеченных категорий. А вместе с рационализмом, рационалистической метафизикой и «естественной теологией» была поставлена под сомнение сама идея религии как некоей «изначально присущей», «естественной» связи посюстороннего, вещного мира и запредельного «не-вещного» Бога. Для диалектической теологии откровение Бога в Иисусе из Назарета – «обращенное к человеку слово Бога, ставшее плотью», – предполагает веру, ответ, решение, выбор, жизненное «да» и «нет», радикальную перемену, доследование, а не «религиозный», т. е. свойственный языческому сознанию, способ сакрального опредмечивания, культовой объективации Бога и его откровения. Святость Бога, о которой свидетельствует Библия, означает, что он «абсолютно иной»: беспредельно далекий и беспредельно близкий по отношению к стоящему перед ним «человеку с пустыми руками».

Диалектическая теология решительно отвергала попытки философского идеализма обосновать познание Бога исходя либо из мысли о природном «родстве» между Богом и человеком, либо из представления о некоей общей для Бога и человека «основе», состоящей, скажем, из духа, идеи или разума. Бог – «совсем иной» по отношению не только к миру, но и ко всем попыткам «адекватно» или «исчерпывающим образом» рассказать о нем. И, как совсем Другой и всецело свободный по отношению к миру и человеку, Бог не может быть «уловлен» и «приведен» к человеку ни средствами культа и канонического права, ни через единственно правильное учение, ни через предание, ни какими-либо иными способами.

Поскольку Бог не является объектом и потому исключен из области объективирующего восприятия, к нему вообще неприменима объективирующая речь, которой издавна злоупотребляют теология и катехизисы. Всякие «прямые» высказывания о Боге как таковом невозможны, истинными и законными могут быть лишь экзистенциальные высказывания. О Боге можно человеческого существования деянием Бога, но даже в этом случае разговор о Боге легко соскальзывает в пересказ мифологических историй о Боге. В этом сходятся К. Барт, Э. Бруннер и Р. Бультманн. «О Боге нельзя говорить в форме общих предложений или всеобщих истин, которые истинны без отношения к конкретной экзистенциальной ситуации говорящего…

Когда говорящий это делает, он ставит себя вне фактической действительности своего существования, следовательно, вне Бога, и говорит совсем не о Боге. В этом смысле говорить о Боге не только заблуждение и безумие – это грех5».

Таким образом, не теологические высказывания, взятые сами по себе, не культ, не отвлеченные догматические конструкции, но сам Бог в его обращенности к человеку через свое откровение и действие является предметом веры. Вне обращенности Бога к человеку, вне конкретного события встречи о боге вообще ничего нельзя сказать. Однако Богу, способному услышать человека и ответить ему, человек может сказать свое доверительное Ты. Но это относится не столько к сфере знания, сколько к сфере человеческого самопонимания. Ведь только через божественное Ты обретает человек свое подлинное существование, а вместе с ним свою подлинную сущность и свое подлинное Я.

Отсюда понятно, сколь нелепо искать «точку соприкосновения» с откровением Бога в каком-то мифическом «религиозном органе», в особом «мистическом даровании» или – будто речь идете музыкальном слухе! – в необычайной восприимчивости человека к слову Бога. Нет, «точкой соприкосновения» божественного откровения с человеком является экзистенция, т. е. сам человек по своей конкретной целостности своего существования. Именно к человеку как целому, находящемуся всегда в определенной ситуации, и обращается Бог для того, чтобы открыть ему не «нечто», не новое знание о мире, истории или законах природы, но себя самого. Такое откровение предполагает встречу, личное самораскрытие. А самораскрытие означает межличностную общность, диалог Я и Ты. Возникновение этой новой общности изменяет экзистенциальную ситуацию в самой ее основе, поскольку человек обретает новое самопонимание.

Термин «самопонимание» не подразумевает какого-то определенного содержания сознания, или какого-то особого состояния сознания, или специальных интеллектуальных усилий. Самопонимание не вспышка мистического озарения и не результат специального психологического анализа. Самопонимание обозначает и включает в себя всю целостность реальной, телесно существующей экзистенции человека, ибо человек по самой сути своей есть существо понимающее. Понимание не равнозначно интеллектуальному процессу постижения чего-то. Грудной младенец, который еще ничего не постигает, тем не менее уже понимает, существуя, себя самого как дитя, родителей как родителей. Иными словами: он реализует свою ситуацию. Так же реализует свою ситуацию перед вызовом керигмы (христианской вести) и человек веры.

Мысль Бонхёффера движется в русле тех же идей. Правда, в отличие от «позитивизма откровения» К. Барта или «демифологизации Нового Завета» Р. Бультманна, для Бонхёффера «человек веры» реализует свою христианскую ситуацию в полной посюсторонности жизни: «Когда наконец раз и навсегда откажешься от претензий сделаться «чем-то» – будь то претензии стать святым или грешником, обратившимся на путь истинный, или церковным деятелем, праведником или нечестивцем, больным или здоровым, – а