Магический мир. Введение в историю магического мышления - Эрнесто де Мартино Страница 94

Я уже писал о понятии структуры Аббаньяно в ее значении миссии, творчества, создания: «Другими словами, существование человека не является ни откровением небытия нашему сознанию, ни наблюдением самого себя в смерти, ни бытием в форме тревоги по отношению к смерти, ни решением, предвосхищающим смерть (Хайдеггер); оно не является одиночеством человека перед лицом трансценденции, негативным показателем существования, ничтожеством человеческого труда (Ясперс). Структура существования заключает в себе движение в сторону трансценденции, составляющее само бытие, которое принимает на себя свой риск…»[556]. Все это достаточно созвучно с «риском», о котором говорит Де Мартино[557], который возвращается в состояние гармонии после потери равновесия в состоянии тревоги, из-за чего магия становится «реставратором горизонта в момент кризиса»[558] и возможностью принятия, решения, действия после здорового экзистенциального кризиса, во время которого «любой призыв к действию наносит урон присутствию»[559], или же действие является абсурдным, демоническим, безрассудным. Согласно Де Мартино, пережить экзистенциальную драму можно, только «приняв на себя риск» и только благодаря «переходу» в экзистенциальном смысле: «маг – это тот, кто может выйти за границы своего я, не в идеальном, а именно в экзистенциальном смысле»[560]. В этом смысле Ницше, по крайней мере я так думаю[561], может называться «магом», при условии, что маг не дорого платит за свои иллюзии. Тот факт, что Де Мартино достигает совершенно разнообразными путями экзистенциальных позиций, не кажется мне лишенным значения. Но я также думаю, что в этом играет роль подмена понятий между историчностью и вечностью философии. Экзистенциализм Де Мартино является именно углублением идеи о трансцендентальном, которую он ищет в качестве «нового метода заниматься философией», в то время как он верит, что этот новый метод можно найти в магическом мире.

Я уже приводил мои замечания, которые предшествуют моему чтению рецензии Кроче на книгу Де Мартино [562]. Я вижу, что мои замечания о том, что Де Мартино отдалился от точки зрения Кроче, оказались верными, так как Кроче замечает, что в его намерения никогда не входило «сделать категории исторически изменчивыми»[563]. Кроче замечает о возможном влиянии на Де Мартино исторического материализма[564], но я хотел бы заметить, что проблема историчности категорий присутствует и в марксизме, так как классовая борьба в своем значении исторического закона является диалектическим принципом, который не может быть рассмотрен в «историческом контексте». Если бы мы представили себе марксизм как абсолютный историзм диалектического принципа, то марксизм сам бы стал частью исторического контекста и потерял бы не только свою природу методологического принципа, но и свою природу «категории». К тому же это чувствовал сам Маркс, а Энгельс посвятил себя этой проблеме особенным образом, поставив категории научного социализма выше истории.

Поэтому проблема состоит в антиномии вечного и исторического, которые составляют специфическую проблематичность историзма и крепко связаны с проблемой отношений между интуицией и мыслью и мыслью и действием. В свою очередь, эта проблематичность связана с проблемой трансцендентального и его внутренней структурой, в значении синтеза между «первоначальной ситуацией» и «ситуацией конечной», и важно заметить, не догматическим, а проблематичным образом. Это можно выразить и другими словами: каким образом трансцендентальность Канта может включать в себя историчность? Каким образом время является составляющим структуры трансцендентального? Мне кажется, что эти вопросы могли бы обладать интересом для будущих методологических изысканий Де Мартино.

Раффаэле Петтаццони

Рецензия на «Магический мир»

(В «Studi e Materiali di Storia delle Religioni», vol. XXI, 1947–48).

Историческая этнология, увидевшая свет благодаря Де Мартино в «Натурализме и историзме в этнологии»[565], в этой книге находит свое применение, наряду с исторической методологией, к магическому миру как к исторической эпохе. В архаическую историческую эпоху, присутствие – присутствие человека, присутствие мира – еще не дано и не гарантировано, оно находится в состоянии неустойчивости и переменчивости между исчезновением и возвращением, между «риском» и «искуплением», которые являются двумя актами экзистенциальной магической драмы. Эта драма чужда нашей «западной» цивилизации, в которой личность и природа, наоборот, являются данной, гарантированной реальностью, не вызывающей сомнения. В этом главное различие между нашей и магической эпохой, и отсюда происходит наше негативное отношение к магии, наша непроницаемость по отношению к миру, для которого не существует традиционных категорий нашего исторического суждения – категорий искусства, logos и ethos[566] – представляющих собой «методологическое явление историографического опыта, ограниченного западной цивилизацией», в то время как магизм в качестве драмы может быть понят только «как движение и развитие сквозь наивысшую форму трансцендентального единства самосознания».

Таким образом, Де Мартино отдаляется не только от историзма Гегеля, но и от историзма Кроче. Реакция Кроче последовала незамедлительно[567]. Он настаивал на несостоятельности идеи об историческом генезисе категорий духа, и призывал Де Мартино к соблюдению концептуальных принципов, так как иначе «единение филологии не смогло бы породить историографический синтез».

Филология, а в этом случае этнологическая филология либо филологическая этнология, как кому больше нравится, к которой Де Мартино проявлял все больший интерес, обретает в этом труде жизненные силы благодаря идее, которая стремится соединить многочисленные культурные архаические формы, идеологические и институциональные, посредством выражения магической драмы, то есть той фундаментальной тревоги, которую переживает присутствие, стремясь к искуплению. Но эти многочисленные культурные формы, в которых выражается магическая драма, и которые порождают культурную традицию, сами по себе являются искусством (воплощенные образы в магических целях), они являются мифом (душа, альтер эго, духи, монстры грозы и т. д.), это ethos (обращение с трупом, практики шаманов, институты посвящения, тотемические ритуалы и т. д.), – то есть они на самом деле являются категориями духа. Шаман практикует магию, когда взывает к духам, чтобы заручиться их помощью и добиться удачной охоты; но той же целью обладают живописные и скульптурные изображения животных или охотничьих сцен, и опять же магией являются (магией слова) рассказы охотников об исходе охоты накануне похода[568].

Заслугой Де Мартино, наряду с Лангом, Хауэром и немногими другими, можно считать новый интерес к ценности паранормального этнологического опыта. Но если оставить в стороне очевидную исключительность подобных переживаний и оставаться в плоскости реальности, кажется, что магические явления проявляются именно при сверхъестественных психологических ситуациях. В нашу историческую эпоху, в определенные моменты особенного напряжения и страдания (во время войны, эпидемии или неурожая и т. д.), появляются формы магической реальности, открывается экзистенциальная магическая драма, так же как в историческую эпоху магизма «в целом магическая драма дает о себе знать в определенные критические моменты существования, когда присутствие обязывается