Армяне в Турции. Общество, политика и история после геноцида - Талин Суджян Страница 9

интеллектуалов на антиармянские кампании, а также последствия этих событий для армянской прессы и общества в целом. Важной темой антиармянских кампаний после 1945 г. были территориальные претензии, которые прозвучали со стороны армянских политических организаций на конференции в Сан-Франциско. Их поддержал Сталин, который призвал также собрать всех армян в Советской Армении. Эти претензии стали главным поводом для усиления антиармянских настроений в Турции. То, как армянские источники описывают период однопартийности и время после Второй мировой войны, сильно отличается от официального нарратива либерализации после 1946 г.

Четвертая глава называется «1944–1950 гг. Кризис выбора патриарха». Кризис в ней описывается в контексте новых расстановок сил на международной арене после войны. В ней также прослеживается, как несостоявшийся в связи с кризисом выбор Стамбульского патриарха повлиял на отношения между святым престолом в Эчмиадзине, святым престолом в Киликии, Иерусалимским патриархатом и другими армянскими церковными структурами. Конфликт, вызванный выборами патриарха, превратился в международный кризис, который затронул разные армянские общины в диаспоре и стал важным фактором в том, как выстраивались новые отношения между недавно реструктурованным святым престолом в Эчмиадзине и другими патриархатами и церквями по всему миру. Для армян, живших в Турции, эти события имели еще большее значение, поскольку турецкое правительство вмешивалось в разные аспекты кризиса. Этот кризис – первый, с которым армяне столкнулись в республиканской Турции, – вырос из сложных отношений между разными участниками: армянской общиной в Стамбуле и другими общинами, различными патриархатами, католикосатами и даже государствами.

Теоретические предпосылки: габитус и диаспора

Габитус

Для описания турецкой истории и для раскрытия своей аргументации я ввожу в этой книге два концепта: габитус[68] и диаспора. Словом «габитус» я называю сферы и структуры, в которых совершаются и нормализуются социальные практики и отношения между государством и обществом. Эти процессы, как показывают мои исследования, описывает в первую очередь автобиографическое знание. Понятия биографического и автобиографического знания обычно применяются в психологии[69], в исследованиях памяти и амнезии. Я их использую, чтобы определить знание, которое исходит из опыта и передается от одного поколения к другому. Эта тема раскрывается в семейных исследованиях[70]. Научная работа, связанная с семьями, развилась как часть изучения Холокоста, и в Турции пока нет ничего подобного. Ядро этого знания составляет семейная история – рассказы, которые родители переняли от своих родителей, история мест жительства, ежедневные практики и личный опыт человека. Передача знания от поколения к поколению способствует тому, что оно становится частью семейной жизни, и никто не задумывается о том, какую функцию оно выполняет. Работа с воспоминаниями и интервью дала мне понять, что знание об отрицании имманентно и до сих пор передается внутри семьи.

Люди, у которых я брала интервью, родились и выросли в Турции. Одни из них эмигрировали, другие – нет. Но все их рассказы указывают на присутствие автобиографического знания. Оно мне было уже знакомо по опыту моей собственной социации. Лоик Вакан (Loic Wacquant) определяет социацию как «категории суждения и действия, исходящие от общества… которые разделяют все, на кого воздействовали схожие социальные условия и обусловливание»[71], что помогает человеку научиться жить в конкретном обществе. Практики и социации, упоминавшиеся в интервью, составляли тот самый мир, в котором я родилась и выросла и который я по-новому узнала в процессе исследований. А другие типы источников познакомили меня с миром рукописных и печатных документов, свидетельствующих о том, что существует целый ряд сконструированных ценностей, ежедневных практик и механизмов, которые отрицают опыт выживших. Другими словами: отрицание становится главным механизмом социации и индивидуации, несмотря на то что существуют еще те, кто пережил катастрофу, несмотря на всё их бытие, их опыт, знание, все рассказанные и не рассказанные воспоминания. В интервью создавалось новое пространство, которое чем-то соответствовало их опыту, а чем-то – тому, что они делали с этим опытом. Знакомство с опытом моих собеседников, которым иногда было сложно о нем говорить, и то обстоятельство, что этот опыт они воспринимали как нормальный, как часть их привычной жизни, навело меня на мысль о концепте габитуса, который разработал Пьер Бурдьё (Pierre Bourdieu). Сходство было в первую очередь в том, что теория габитуса была создана как способ осознать практики: «Моей задачей было помыслить непосредственную логику практики… для этого я разработал теорию практики, как плод практического смысла»[72]. Идея габитуса позволяет шире и глубже понять практики, которые стали нормализованы. Рутина и норма мыслятся как структура, которую создает габитус: «Габитус как структурирующая и структурированная структура воздействует на практики и мысли»[73]. Эти практики и мысли составляют мир банальностей, который на самом деле представляет собой структуру, сложившуюся в результате определенной социации.

Вакан развивает мысль Бурдьё. Для него габитус – это «древнее философское понятие, источники которого мы находим в мысли Аристотеля и средневековых схоластиков. В 1960-е гг. его переоткрыл и переработал социолог Пьер Бурдьё, который создал диспозициональную теорию габитуса»[74]. Норберт Элиас использует этот термин уже в 1937 г. в своей книге «О процессе цивилизации» (Über den Prozess der Zivilisation), а Бурдьё начинает свою работу над этой теорией в 1970-х гг. Вакан находит в работе Бурдьё, который был глубоко погружен в философскую дискуссию по этой теме, основательное социологическое переосмысление этого концепта. Понятие габитуса снимает оппозицию между объективизмом и субъективизмом. Посредством габитуса уничтожается общепризнанный разрыв между индивидом и обществом, он воплощает «овнутрение внешнего и овнешнение внутреннего», то есть следы общественного воздействия, которые сохраняются в индивиде в виде устойчивых диспозиций, выученных способностей и структурированных склонностей, направляющих мысли, чувства действия. <…> Габитус – это механизм одновременно социации и индивидуации; социации – потому что наши категории суждения и действия происходят от общества и разделяются всеми, на кого воздействовали схожие социальные условия и обусловленности (так, можно говорить о маскулинном габитусе, национальном, буржуазном и т. д.); а индивидуации – потому что каждый человек идет своим путем, занимает в мире свою особую позицию, и схемы, которые в нем интернализованы, ранее никогда не встречались в такой комбинации. Габитус одновременно структурирован (более ранними социальными комбинациями) и структурирует (через репрезентации и действия, которые происходят сейчас). Его можно описать как «невыбранный принцип, который стоит за всеми возможными выборами». Габитус направляет и ограничивает действия так, что они складываются в систему и приобретают характер стратегий, даже несмотря на то что они никогда не были частью осознанного стратегического плана, а объективно «согласованы и гармонично разыграны, как бы оркестром, хотя никакой дирижер их не организовал»[75].

Представление о том, что «овнутрение внешнего»