Магический мир. Введение в историю магического мышления - Эрнесто де Мартино Страница 64

своих форм, во множестве своих проявлений он неизменно свидетельствует о достижении результата, драгоценного для истории человеческой цивилизации – гарантированного присутствия, предстоящего миру, твердо удерживающемуся в своих границах. В случае шизофрении присутствие, напротив, больше не определено и не гарантировано, каким ему следовало бы быть в исторической ситуации, в которой оно находится. Индивидуальная драма остается здесь исключительно частным делом, она не включается органически в состав культурной жизни и возникает в ситуации, когда исторический контекст, т. е. общепринятые традиции и действующие институты, недостаточно подготовлены для того, чтобы отозваться на нее и разрешить ее. В конечном счете, патологический момент шизофрении заключается в том векторе, в том направлении, который принимает драматическое движение: личность шизофреника распадается, а преграды на пути этого распада постепенно разрушаются. Присутствие падает с высоты того исторического уровня, который ей подобает de jure, и, несмотря на сопротивление и попытки воспротивиться этому падению, не имеет достаточных сил, чтобы остановить его и спастись. В магическом мире спасение осуществляется благодаря усилию, которое не является монадическим, т. е. оно не является уделом изолированного индивида, а совершается индивидом в той мере, в какой он участвует в культурной драме, имеющей публичный характер: при шизофрении же индивид, напротив, одинок или почти одинок в своей борьбе. Нить традиции оборвалась, помощь со стороны других людей и их опыт или вовсе отсутствуют, или бесполезны, так как не существует определенных магических институтов, а общепризнанная и господствующая форма культурной драмы не только не помогает, но и оказывается препятствием для спасения, т. к. чревата все новыми конфликтами. Именно потому, что формы спасения от риска, которые использует шизофреник – стереотипное поведение, ритуалы, амулеты, – остаются аутическими, изолированными, монадическими и антиисторическими, их оказывается недостаточно для спасения: распад прогрессирует в том направлении, которое, если пройти по этому пути до конца, в конце концов приводит к деменции.

Из сказанного следует, что при шизофрении все факторы риска оказываются более навязчивыми, более решающими, более радикальными, чем те, с которыми имеет дело представитель магического мира, так как здесь факторы спасения, в отличие от соответствующих магических факторов, обретают неподлинный, карикатурный характер как будто бы бесплодного усилия. Если при шизофрении велик риск каталептической пассивности, кататонического ступора, неконтролируемых импульсов, то в исторически существовавших формах магизма подобные явления были скорее редкими инцидентами. Центральной же фигурой была фигура обретающего спасение присутствия. И спасение это никогда не принимало карикатурного вида заблокированной воли, полного запрета на любые отношения с миром. Есть табуированные действия, но они изолированы и четко определены, есть табуированные объекты, но они также определены, табуированные лица, но они всем известны. Вместо ситофобии – пища, запретная или во всех, или в определенных обстоятельствах, или же ритуальные периоды воздержания от пищи; вместо мутацизма – слова, которые нельзя произносить никогда или в определенных обстоятельствах, или ритуальное молчание; вместо запора или задержки мочи – магическая скатофагия, магические обряды, связанные с испражнением, или другие, весьма сложные, связанные с телесными отверстиями. Душа, которая обращается в бегство, которую похищают или удерживают, восстанавливается посредством института alter ego или благодаря вмешательству духа-помощника, которого отыскивают и над которым обретают контроль во время медиумического транса, или посредством защитных мер от сглаза и порчи, производимых магом или шаманом, и т. д. Присутствие освобождается, уступает миру, пусть и с трепетом и в полной растерянности: его сотериологическая драма формирует цивилизацию, ту цивилизацию, которая ведет к появлению нас, современных людей.

Тезис, согласно которому психозы суть, говоря в общем, повторение и возвращение архаической эпохи душевного развития был, вероятно, впервые выдвинут врачом, принадлежащим к эпохе романтизма, Карлом Густавом Карусом в его «Лекциях о психологии» (Vorlesungen über Psychologie, 1831). Однако детальная разработка этой идеи принадлежит итальянскому психиатру Эудженио Танци, который развивает ее в серии монографий[317]. Согласно Танци, сознание примитивного человека, полное бредовых содержаний, «цельное и нерасчлененное», может возродиться у современного человека и рассматриваться им как «архаический пережиток». Бредовая система идей примитивного человека, у нормального человека подавленная идеями, возникшими на позднейших этапах человеческой истории, триумфально возвращается у современных больных, порождая деформации умственного склада, в котором проступают попеременно то признаки развития, то приметы варварства. Однако другой итальянский психиатр, Морселли, предостерегал против этих поспешных аналогий между анормальными проявлениями психозов и культурными феноменами архаического мира. Полемизируя с Фрейдом и другими немецкими психиатрами (а также с самим Юнгом, хотя этого автора полемика затрагивает в меньшей степени), Морселли справедливо отмечал, что больной человек гражданской эпохи не таков же, как человек доисторический и ребенок, потому что между ними стоит «целый исторический период человеческого развития» – дистанция, отделяющая архаический мир до мира современного в истории человечества и детство от взрослого возраста в истории индивидуальной. И он добавляет: «Повторение не может быть полностью тождественным, потому что индивид гражданской эпохи не может освободиться от тех элементов, приобретенных обществом с древних времен, ab antiquo, которые отложились в более или менее глубоких слоях его психики как его народное, социальное, семейное, культурное наследие, а юноша или взрослый человек, и тем более старик, не могут мгновенно утратить все то, чему научила их жизнь и что она оставила в их подсознании»[318]. Этим соображениям Морселли созвучны и протесты со стороны этнологов-полевиков, которые свидетельствуют, пусть и в неопределенных и приблизительных понятиях, о проблемах, которые возникают вследствие некритических сопоставлений магического мировоззрения с психопатологическими состояниями. Так, Широкогоров пишет: «Если наблюдатель принимает за точку отсчета стандарт нормальности и ненормальности, принятый в его собственном этническом контексте, он с большой долей вероятности обнаружит гораздо бо2льшую степень ненормальности в чужой группе, чем в своей»[319]. И далее: «Тунгусы в их повседневной жизни постоянно погружены в множество психических состояний, которые на поверхностном уровне воспринимаются наблюдателями как патологические или рассматриваются как самое настоящее безумие, но в действительности таковыми не являются. Многие из подобных случаев суть не что иное, как обыкновенный этнографический феномен, неизвестный в той этнической группе, к которой принадлежит наблюдатель»[320]. И в конце он добавляет: «При наблюдении чужой этнической группы… наблюдатель обыкновенно принимает за правило свой собственный комплекс и реагирует на чуждый ему комплекс – так что может принимать нормальные явления за коллективные психозы, а настоящие психозы не замечать… Большинство сделанных европейцами наблюдений шаманизма и психоза представляют собой обыкновенные этнографические реакции на чуждые для них явления… Большое количество случаев, по видимости относящихся, по нозологической классификации, к феномену истерии, в действительности представляют собой факты „духовной одержимости“, и они в тунгусской среде не рассматриваются как продукт ненормальной индивидуальной установки»[321].