Сила образа. Восприятие искусства в Средние века и раннее Новое время - Дэвид Фридберг Страница 132

исключением некоторых специфических особенностей – таких, к примеру, как широкомасштабное уничтожение имен (отождествлявшихся с душой) в Египте или отказ иудеев терпеть скульптурные изображения (включая чеканные) при готовности мириться с плоскостными или гравированными – ситуации, возникавшие повсюду в мире, имеют место также и на Западе. Эти явления могут быть очень разными, как разными могут быть и их мотивы, но ошибкой было бы игнорировать когнитивные аспекты, заключенные практически в любых дискуссиях об иконоборчестве и подходах к этому явлению. Утверждать подобное не значит отрицать, что мы смотрим на другие культуры глазами западного человека; скорее речь идет о попытке задействовать эвристический потенциал западных прецедентов или, по крайней мере, заявить о своем намерении использовать их эвристически. Теперь же, после того как мы определили локусы когнитивного интереса в полемике об использовании образов, время снова обратиться к анализу индивидуальных психических патологий.

III

Может возникнуть возражение, что я не уделил достаточного внимания одному важному различию в мотивации иконоборчества. В одних случаях иконоборчество, по-видимому, проистекает прежде всего из общей обеспокоенности природой и статусом изображений, их онтологией (сущностной природой) и их функцией (или даже самой возможностью функции). В других случаях можно утверждать, что онтологический аспект волнует людей меньше (за исключением, разумеется, самих художников), как, например, во время Французской и Русской революций. Иными словами, мотивация здесь представляется гораздо более откровенно политической. Цель – низвергнуть всё, что символизирует – олицетворяет – старый и, как правило, репрессивный порядок, который стремятся заменить новым и лучшим. Уничтожаются зримые пережитки дурного прошлого. Свергнуть изображения, принадлежащие отвергнутому или авторитарному и ненавистному порядку – значит, начать с чистого листа и дать надежду на утопию.

Это различие можно проследить даже в рамках отдельных эпизодов иконоборчества. Например, вслед за иконоборческим погромом в Антверпене в августе 1566 года, где мотивация была связана – по крайней мере отчасти – с религиозными вопросами вообще и с доктриной об изображениях в частности, с особой яростью и ликованием была сброшена с постамента статуя ненавистного герцога Альбы. Величественные надгробия английской аристократии пострадали во времена Республики и непосредственно предшествующие ей (хотя, возможно, меньше, чем можно было бы ожидать); статуи Наполеона III сносились в дни Парижской коммуны; а уничтожение памятников во время Русской революции и после падения Сталина преследовало совершенно очевидные политические цели. Эта форма иконоборчества является одной из древнейших и вместе с тем из самых современных: ее можно обнаружить в Египте и Византии, в мюнстерской анабаптистской утопии 1534–1535 годов, но также и во всех странах, стремящихся снять, а то и решительно сбросить с себя империалистическое ярмо – как на Филиппинах в 1986 году, в Иране в период от падения шаха до наших дней, а также в любых других странах, считающих себя так или иначе жертвами американского империализма (рис. 179, см. также рис. 184 далее).

рис. 179. Снос статуи отца шаха, Реза-хана, в Тегеране в 1979 году. Фото UPI-Bettmann Newsphoto

Однако, когда мы рассматриваем формы разрушения и ту ярость, с которой нападают на конкретные изображения; или когда мы размышляем, скажем, о сожжении грубых и карикатурных чучел, вновь всплывают глубинные психологические проблемы, и политический в широком смысле акт оказывается связанным с индивидуально-невротическим. Конечно, можно возразить – как склонны возражать представители крайнего эмпиризма в исторических науках, рассматривая обстоятельства каждого события, – что иконоборчество всегда не более чем устранение символов ненавистного порядка. Не более? Даже если придерживаться этой точки зрения в строго позитивистском ключе, настаивая, что весь этот класс иконоборчества проистекает из Staatsräson (государственной целесообразности) и носит сугубо политический характер, трудно отрицать возможность пересмотра когнитивных аспектов реакций, которые его составляют. Достаточно увидеть примеры конкретных случаев насилия в отношении изображений (см. рис. 180–183, 185–188 ниже), или услышать свидетельства участников иконоборческих движений либо рассказы тех, кто совершал отдельные акты вандализма, чтобы признать такую возможность.

Опять же, только ли в том дело, что, будучи уничтоженными, знаки ненавистного или свергнутого порядка больше не напоминают зрителю – обычному, слишком восприимчивому гражданину – о былой власти и не побуждают его к бунту? Это вполне согласуется со старыми воззрениями последователей Фомы Аквинского и Бонавентуры на функции религиозных образов – наставлять, воспитывать и воодушевлять, а также укреплять память. Однако в подобном уничтожении, кажется, кроется нечто большее. Возможно ли, что, нападая на безжизненные изображения, избавляясь от них, иконоборец нападал на самих людей, которых они представляли? И если так, то присутствовали ли эти люди в своих образах, или же враждебный акт каким-то образом передавался означаемому посредством некоего магического переноса или заражения? Это гораздо более глубокие вопросы, и мы не надеемся их разрешить. Но в старых спорах, особенно византийских, мы вновь находим подсказки. Самые ранние христианские авторы, писавшие на латыни, как и греческие византийские писатели, затрагивают почти все проблемы, которые когда-либо поднимались вновь; и каждая из них рассматривается так последовательно и многообразно, с такой решительной эксплуатацией лингвистических и семантических возможностей каждой отдельной формулировки, что психология, которую можно оттуда извлечь, отнюдь не примитивна.

Возьмем проблему смысла уничтожения символов короля, императора или диктатора. Когда изображение императора распространялось по византийским городам и провинциям, он сам присутствовал в нем: император был воплощен в своем образе.20 Трудно представить более действенный способ подорвать его живую власть, чем уничтожение его изображения. Когда Афанасий Александрийский (328–373 гг.) стремился проиллюстрировать природу единства Отца и Сына в Троице и заключал, что «видевший Сына видел Отца», у него под рукой была наглядная и конкретная параллель, и он дал формулировку, которая станет ключевой:

«В образе [императора] заключены идея (eidos) и форма (morphe) императора… 21 Подобие императора неизменно в образе, так что видящий образ видит в нем императора, и вновь – видящий императора узнает в нем того, кто изображен… 22 Образ мог бы сказать: «Я и император едины». «Я в нем, и он во мне»…23 Поэтому почитающий образ почитает в нем и императора. Ибо образ есть его форма и его идея».

«Родственные примеры можно множить. Основная идея всегда остается неизменной: поскольку образ подобен оригиналу, он равен, идентичен ему». [24] Это справедливое замечание Ладнера, который по-своему подчеркивает равенство между подобием и тождеством. Следствия для иконоборчества очевидны: если сходство образа воспринимается как тождество, и если враждебность по отношению к тому, что он представляет, достаточно сильна, то побуждение изувечить, разрушить, уничтожить или повредить его, вероятно, выйдет на первый план. Такое приравнивание очень часто встречается в контексте упоминаний об изображениях императора – каковы бы ни были его