Инкарнационный реализм Достоевского. В поисках Христа в Карамазовых - Пол Контино Страница 4

наказание, одержимость азартными играми, семейные неурядицы и смерть двух маленьких детей. Он знал, что человек, испытывающий чувство обреченности и боли, теряет веру. Он дает «полный простор» [Достоевский 1972–1990, 14: 132] бунтарскому голосу своего персонажа Ивана Федоровича Карамазова, мыслящего среднего брата[8]. Но он также изобразил и персонажей, которые несут любовь Христову в гущу страданий, хотя он с тревогой раздумывал, достаточен ли предложенный им «ответ» на бунт Ивана. Тревога Достоевского чувствуется в его письме своему редактору:

Если удастся, то сделаю дело хорошее: заставляю сознаться, что чистый, идеальный христианин — дело не отвлеченное, а образно реальное, возможное, воочию предстоящее, и что христианство есть единственное убежище Русской Земли… <…> тема такая… Для нее пишется и весь роман, но только чтоб удалось, вот, что теперь тревожит меня! [Достоевский 1972–1990, 30, I: 68].

Достоевский понимал, что на самом деле не может «заставить» читателей принять этот христианский идеал. На протяжении всего романа он с уважением относится к интерпретационной свободе читателей, изображая персонажей, которые сопротивляются данности благодатного бытия — и демонстрируют веские причины для такого поведения. Бахтин, один из самых влиятельных специалистов по творчеству Достоевского, подчеркивает «полифонию» автора, те многочисленные, часто сталкивающиеся друг с другом голоса, которые он представил в своих романах. Бахтин описал мир романиста как «церковь», как общение «неслиянных душ, где сойдутся и грешники, и праведники» [Бахтин 2002: 34]. Персонажи Достоевского «незавершенные»: читатель не может точно «очертить их границы» или хотя бы свести их к их наихудшим поступкам. Достоевский-художник уважает свободу своих персонажей как личностей, сотворенных свободными по образу их Создателя и всегда способных изменяться. Присущий писателю персонализм углубил трансформативный потенциал его последнего романа. Он «удался». Безусловно, был риск, что кто-то сочтет более убедительными бунтарские голоса. Джеймс Вуд приводит только один пример: «Притча Достоевского о Великом инквизиторе в „Братьях Карамазовых“ представляется мне бесспорной критикой жестокости того, что Бог скрыт от людей. Когда мне было немногим больше 20 лет, это обстоятельство оказалось решающим» [Wood J. 1999: 254]. Однако, осмелюсь заметить, для многих этот роман стал духовной опорой и источником надежды[9].

Надежда — незаменимая добродетель для паломников, «находящихся в пути» и «устремленных к достижению блаженства»[10]. Надежда отвергает двойственные искушения самонадеянностью и отчаянием, представляющими собой формы гордыни. Однако паломник не застрахован от сомнений; изображая человеческие страдания, автор дает повод для сомнений. Алеша пытается внести целостность в свою неблагополучную, искалеченную семью, но задается вопросом, не терпит ли он — и даже Бог — в этом поражение: «Братья губят себя, <…> отец тоже. И других губят вместе с собою. Тут „земляная карамазовская сила“, <…> земляная и неистовая, необделанная… Даже носится ли Дух Божий вверху этой силы — и того не знаю» [Достоевский 1972–1990, 14: 201]. Достоевский задает тот же вопрос, что и Алеша: присутствует ли божественная благодать в мире человеческого насилия, физической ущербности и деградации, и если да, то где ее можно найти? Писатель предполагает, что благодать присутствует в этом мире постоянно, зачастую проявляясь опосредованно, через таких людей, как Алеша, которые служат аналогией божественной любви.

Несколько слов о структуре предлагаемой книги. Часть первая представляет собой прелюдию: в двух вступительных главах излагаются богословские идеи, свойственные инкарнационному реализму Достоевского, и рассматриваются конкретные способы их воплощения в романе. Часть вторая посвящена персонажам романа; в своих решениях и поступках герои выступают как персонифицикации темы воплощенного реализма, действующие в повседневной обстановке. Возможно, некоторые читатели, особенно те, кто впервые знакомится с этим романом, пожелают сначала обратиться к этой части, а затем вернуться к первой. В главе третьей мы проследим, как формируется ипостась Зосимы как исповедника, его понимание ответственности каждого человека «за всех и вся» [Достоевский 1972–1990, 14: 149], и обратим особое внимание на то, как в юности он познакомился с Михаилом, на случай с «таинственным посетителем», на встречи с другими людьми, когда он уже стал старцем в местном монастыре. В главе четвертой мы проследуем за Алешей, когда он примет эстафету у старца, будет исполнять его завет: «в миру пребудешь как инок» [Достоевский 1972–1990, 14: 259] и в конце своих первых трех дней перенесется в видении в Кану. В главе пятой мы обратимся к борьбе Мити за то, чтобы стать «совсем новым» [Достоевский 1972–1990, 14: 332] человеком, его мукам, новой жизни и его мучительному окончательному решению, принять которое помогли Алеша и Грушенька. В главе шестой мы обратимся к бунту Ивана, его мучительным поискам ответственного за происходящее и его признанию в суде. Наконец, в главе седьмой мы рассмотрим образы Коли, Илюши, мальчиков и Лизы, проследим ту живительную роль, которую Алеша играл в жизни встречавшихся ему молодых людей, и услышим, как в финале романа он дарит людям надежду.

Часть I

ПРЕЛЮДИЯ

Глава 1

Аналоговое представление и инкарнационный реализм

Достоевский стремился изобразить «человека в человеке». Его «высший реализм», коренящийся в христианской вере, рассматривает видимую, конечную реальность как связанную отношениями аналогии с невидимой, бесконечной реальностью. Аналоговое представление исходит из того, что человеческие личности являются созданиями, одновременно и похожими на своего Творца, и радикально отличающимися от Него. Созданные по образу и подобию Господа, люди подобны Ему в том, что обладают разумом, свободой и способностями творить и любить. Однако Бог один, а людей много; Бог не изменяется, а люди подвластны изменениям; Бог вечен, а люди смертны. Кроме того, люди зависимы, поскольку их существование зависит от существования Бога. Бог — не просто другое существо, Он — само Бытие, Тот, в Ком живут, движутся и ведут свое особое бытие все существа[11]. Наше бытие как существ не определяет нас в одну онтологическую категорию с Богом. Однако божественное не до такой степени трансцендентно, чтобы наши собственные рациональные представления о хорошем, истинном и прекрасном не имели никакого отношения к Богу[12]. Они связаны с Ним отношением аналогии.

В христианстве Бог понимается не только как Существо, но и как Любовь. Бог — это единство трех личностей, связанных бесконечной, взаимной, самоотверженной любовью. Изливаясь, любовь Бога создает тварный мир и со временем проявляется в истории и в конкретном месте, воплощенная во Христе. Во Христе верующий с наибольшей ясностью видит образ красоты, доброты и истины Бога. Бесконечное Слово обретает тварную плоть и конечность. Однако сошествие Христа в мир конечности и смерти завершается воскресением, вознесением и дарами Святого Духа. Будучи Троицей, Бог одновременно и един, и представлен в трех разных лицах; Христос одновременно и Бог,