Кино Ларса фон Триера. Пророческий голос - Ребекка Вер Стратен-МакСпарран Страница 26

Quash, Ben. 2014. Found Theology: History, Imagination and the Holy Spirit. London: Bloomsbury T&T Clark.

von Rad, Gerhard. 1967. Message of the Prophets. San Francisco: Harper & Row Publishers.

______. 1965. Old Testament Theology Vol. II: The Theology of Israel’s Prophetic Traditions, translated by D. M. G. Stalker. Edinburgh: Oliver and Boyd.

Ricoeur, Paul. 1977. “Toward a Hermeneutic of the Idea of Revelation”. The Harvard Theological Review. 70 (1–2): 1–37.

Roberts, J. J. M.1971. “Hand of Yahweh”. Vetus Testamentum. 21 (2): 244–251.

Robinson, W. C. 1986. “Apostle”. In The International Standard Bible Encyclopedia: Fully Revised and Illustrated, edited by Geoffrey W. Bromiley, 192–195, vol. 1. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing.

Sharp, Carolyn J. 2010. “Hewn by the Prophet: An Analysis of Violence and Sexual Transgression in Hosea with Reference to the Homiletical Aesthetic of Jeremiah Wright”. In The Aesthetics of Violence in the Prophets, edited by Julia M. O’Brien and Chris Franke. London: T&T Clark.

Sherwood, Yvonne. 2012. Biblical Blaspheming: Trials of the Sacred for a Secular Age. New York: Cambridge University Press.

Smith, G. V. 1986. “Prophets”. In The International Standard Bible Encyclopedia: Fully Revised and Illustrated, edited by Geoffrey W. Bromiley, 986–1004, vol. 3, 2nd edition. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing.

Turner, Max. 2004. “The Spirit and Salvation in Luke-Acts”. In The Holy Spirit and Christian Origins: Essays in Honor of James D. G. Dunn, edited by James D. G. Dunn, Graham N. Stanton, Bruce W. Longenecker, and Stephen C. Barton. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing.

Wolff, Hans Walter. 1986. “Prophets and Institutions in the Old Testament”. Currents in Theology and Mission. 13 (1): 5–12.

Wright, Christopher J. H. 2001. The Message of Ezekiel: A New Heart and a New Spirit. Leicester, England; Downers Grove, Ill: IVP Academic.

Глава 2. Художник как пророк. Схожие черты Данте, Мильтона, Достоевского, О’Коннор и Тарковского

Теперь мы обратимся к связи библейского пророка с художником-пророком, чтобы создать теологическую основу для оценки пророческой природы фильмов Ларса фон Триера. Художник-пророк и его послание раскрывают содержание пророческого голоса. Для начала я возвращаюсь к концепции откровения Рикера, который понимает первый дискурс как пророческий, но затем определяет структуру, с помощью которой откровение раскрывается и принимается сообществами после исчезновения его первоначальной аудитории, что является центральным для понимания художника-пророка в постканонической истории. После краткого изложения его взгляда на Откровение через Священное Писание я показываю, как обращение к нему облегчает наше понимание художника как пророка и как взгляд Куаша на Святого Духа расширяет его в свете эксцесса и пророческого голоса в фильмах фон Триера. Далее следует основная часть этой главы, посвященная оценке сходства художников-пророков и их искусства с библейскими пророками и пророчествами. Как говорилось ранее, я не ставлю целью данного анализа подтвердить то, что фон Триер является художником-пророком, а пытаюсь найти сходство в посланиях или темах предыдущих художников-пророков и библейских пророков, чтобы оценить потенциал пророческого голоса в фильмах Ларса фон Триера.

Герменевтика откровения Рикера и художники-пророки в христианской традиции

По мнению Рикера, откровение меняется, когда выходит за рамки общин Израиля и раннего христианства, и сегодня речь откровений доходит до нас через библейский текст и его интерпретацию. Хотя философия Рикера рассматривает текст как общее понятие – значимую систему или мир, – мы знаем, что он исследует его различные источники: философские, исторические, мифические, поэтические и религиозные [1]. В своей герменевтике откровения он уделяет особое внимание тексту Священного Писания, изучаемому здесь в связи с пророческим дискурсом. Откровение в Священном Писании начинается с вдохновения от первого лица к первому лицу, а пророческий дискурс возникает, когда тот, кто услышал (пророк), побуждается Богом говорить и, следовательно, обращается к людям от имени Бога. Откровение через Священное Писание становится возможным, во-первых, благодаря писательскому труду пророка, в котором стиль экстернализует и объективирует текст, во-вторых, когда текст Священного Писания приобретает независимость от своего автора, и откровение происходит вне его первоначального голоса, а в-третьих, через проблематику текста или мира произведения, описанную позднее.

Когда мы предстаем перед миром Священного Писания как текста и открываем ему наше воображение, нам поэтически открывается «глубинная структура принадлежности к… изначальной основе нашего существования» (Ricoeur, 1977, с. 24). Внезапно мы видим в новом свете порядок вещей за пределами как автора, так и изначальной аудитории: откровение. Осмысление приходит к нам внезапно «в рамках переживания, которое опирается на нас» (Ricoeur, 1977, с. 29), превращая нас в субъектов этого переживания. Вместо подстраивания его под наши мысли мы раскрываем себя этому откровению, чтобы приобрести более широкое понимание самих себя: слова текста (в данном случае Рикер имеет в виду текст Священного Писания) становятся нами. Однако осмысление никогда не приходит первым. Свой исторический характер сохраняет именно рефлексия второго порядка. Озаренные откровением перед миром Священного Писания, мы усваиваем его и формируемся им. Мы разделяем его с помощью дискурса, называемого свидетельством, тотального утверждения абсолюта, которое признает его полную зависимость от исторического проявления. Свидетельство вызывает отказ от любых абсолютных притязаний на самосознание и управляет этим отказом отпусканием себя. Это одновременно этический и спекулятивный акт, отражающий столкновение с абсолютом, который великодушно и обязательно обращается к нам первым, давая о себе знать.

Эти события захватывают и меняют ход нашей жизни. Случайный опыт откровения становится нашей судьбой. По необходимости свидетельство включает в себя три диалектических момента. Во-первых, оно требует интерпретации, в противном случае событие и его смысл сливаются в одно и забываются. Благодаря интерпретации события остаются с нами, становясь событиями-знаками. Во-вторых, мы должны сделать выбор между лжесвидетелем и правдивым свидетелем, «ибо нет проявления абсолюта без угрозы ложного свидетельства и без решения, которое отделяет знак от идола» (Ricoeur, 1977, с. 33). В-третьих, аудитория интерпретирует показания участника увиденного, который свидетельствует об этом. Свидетель может настолько срастись со своим свидетельством, что оно становится лучшим доказательством его веры, его воззрений. Когда он держится за него с такой силой, что расплачивается за это жизнью, свидетель становится мучеником истины.

Рикер объясняет приоритет исторического свидетельства над самосознанием, ссылаясь на «эстетические идеи» Канта в «Критике способности суждения» (Ricoeur, 1977, с. 36). Кант оправдывает эстетический продукт гения способностью воображения представлять идеи разума, которые мы не можем концептуализировать. Таким образом, воображение наделяет мысль способностью