Достоевский во Франции. Защита и прославление русского гения, 1942–2021 - Сергей Леонидович Фокин Страница 24

Распространенное заблуждение интерпретационной критики (в ее отличии от эрудитской критики) всегда сводилось (и по-прежнему сводится) к утверждению, что 1) Достоевский был философом, при этом «литературная форма» не принимается во внимание; 2) Достоевский был определенным философом, при том что самый невинный взгляд сразу поражается невероятному многообразию философских, моральных, психологических концепций, встречающихся в его сочинениях.

Дистанцируясь и от интерпретационной, и эрудитской критики, Тодоров определяет свой метод как поиск тех трансформаций, которые автор совершил в пространстве прозы или, точнее, в той подвижной совокупности, «которую мы называем литературой»[119].

Все исследование Тодорова отличается определенной дидактичностью или, лучше будет сказать, стремлением представить своего рода манифест поэтологического исследования литературного текста. Оно разбито на пять небольших главок, каждая из которых представляет анализ определенного уровня общей организации повествования.

В первой, «Идеология повествователя», упор сделан на том, что подпольный парадоксалист не только не является выразителем мыслей автора, но выступает носителем собственной идеологии, которая стоит на трех китах: сознание, страдание, наслаждение. Эти три идеи перетекают одна в другую, составляя зыбкую, все время преходящую сущность персонажа, который постоянно ускользает, утекает от определений. У него нет внутреннего мира, поскольку он ведет перманентную войну против всех тех внешних идей, что могут прельстить взыскующего знания человека. Если привлечь те идеологические контексты, что сказываются как в тексте «Записок из подполья», так и в элементах паратекста, в частности в известных фрагментах «Маша лежит на столе», «Социализм и христианство» и примыкающих к нему набросках, то можно сказать, что подпольный человек в одиночку воюет против всех: «Я-то один, а они-то все»[120]. Определяя идеологию рассказчика, Тодоров ссылается на работы В. Л. Комаровича, который в 1920‐е годы установил целый ряд мишеней полемических атак парадоксалиста[121]. Однако если суммировать идеологические контексты, которые были установлены литературоведами 1920‐х годов и современными исследователями творчества русского писателя, то вряд ли можно принять основное положение первой главки работы Тодорова, в которой идеология рассказчика сводится к антисоциализму. Действительно, не будет большого преувеличения, если мы скажем, что бунт анонимного рассказчика направлен против всех влиятельных идеологий XVIII–XIX веков, в том числе философии просвещения (Кант), естественного гуманизма (Руссо), утопического социализма (Фурье), исторического детерминизма (Бокль), философского индивидуализма (Штирнер), европейского механического материализма (Маркс), русского якобинства (Заичевский), разумного эгоизма (Чернышевский), позитивистской христологии (Ренан). Разумеется, можно утверждать, особенно опираясь на приведенные выше элементы паратекста, что рассказчик воюет за христианство, но это значило бы приписать персонажу всесветный «русский социализм» автора, устремленный к «единению во имя Христово». Однако автор, именно в силу сложившейся поэтики повествования, одним из новаторских элементов которой является опыт инсценирования абсолютно автономного сознающего себя сознания, независимого даже от творца, не отважился вложить в уста подпольного парадоксалиста самые вымученные, самые выношенные, самые головные свои размышления, в которых христианство меряется силами с социализмом, а поле битвы — сердца страстных идеологов. Посему персонаж остается именно ни с чем, а автор — при своем мнении, заявив в финальной реплике, что «здесь можно и остановиться». Не меняет сути дела и то известное обстоятельство, что цензура изъяла самые сокровенные, самые «положительно прекрасные» размышления автора о христианстве, ведь в последующих переизданиях текста им также не нашлось места.

Во второй главке работы, «Драма речи», Тодоров переходит с уровня идеологии на уровень организации динамики повествования. Если первый уровень является поверхностным, легко считываемым благодаря историческим исследованиям тех конкретных идеологических источников, которые составляли умственную реальность эпохи Достоевского, то второй соотносится со способом представления идей подпольного человека. Главное здесь заключается в том, что, согласно Тодорову, «Записки из подполья» входят в категорию тех новаторских текстов XIX века, которые «изменяют нашу идею идеи и наше представление о представлении»[122]. Именно через форму повествования от первого лица автор ставит под вопрос идеологические составляющие текста:

Драма, которую Достоевский инсценировал в «Записках из подполья», есть драма слова, или речи, предполагающая постоянных протагонистов: рассуждение в настоящем времени — «это»; рассуждения других в прошедшем времени — «они»; «вы» или «ты» воображаемого собеседника, всегда готового обернуться слушателем; наконец, «я» субъекта высказывания — которое обнаруживает себя лишь в таких ситуациях, когда высказывание его высказывает. Таким образом, предмет высказывания, вовлеченный в эту игру различных нарративных инстанций, утрачивает всякую стабильность, объективность, безличность: больше нет абстрактных идей, незыблемой кристаллизации, преданного забвению процесса; идеи стали столь же зыбкими, как и окружающий их мир[123].

Идеи, которые представлены в «Записках из подполья», не представляют собой результат процесса символизации: они являются составной частью этого процесса; иными словами, Достоевский снимает оппозицию между дискурсивным и миметическим элементами: идеи не суть лишь предмет символизации, они сами символизируют, будучи вовлеченными во «внутренний диалог», в котором субъект высказывания сам себя изобличает, сам себе противоречит, обвиняет себя во лжи, над смеется или иронизирует, — все определения его характера, как внутренние, так и внешние, повисают в воздухе.

Однако ироничная драматизация повествования, образующая второй уровень организации текста, не есть что-то самодостаточное: за ней находится собственно философский пласт повествования, где Достоевский передает тот характер межличностных отношений, который Гегель выразил в «диалектике господина и раба». Анализу этой диалектики, как она представлена в «Записках из подполья», посвящена третья главка работы Тодорова, в которой ставится под вопрос прогрессистская концепция «Свободы, равенства и братства»:

Подпольный человек существует в мире, где главенствуют три ценности: низший, равный, высший. Однако они лишь кажутся однородным единством. Понятие «равный» существует не иначе, как объект отрицания: главная характеристика отношения «раб — господин» в том, что третий член всегда будет лишним. Тот, кто стремится к равенству, лишь подтверждает, что живет в царстве неравенства, ему уготована участь раба. Стоит рабу стать господином, как последний, оказавшись рабом, хочет занять место первого[124].

Подпольный человек все время ищет равенства в отношениях с другими, доказывая тем самым, что он существует на положении раба. Он стремится стать господином, деспотом (в воспоминаниях о школьном товарище) или великодушным покровителем (в отношениях с Лизой), но все время возвращается к своему положению «униженного и оскорбленного», именно потому, что пытался унизить и оскорбить.

Диалектика «господина и раба» представляет собой конкретную репрезентацию более абстрактной философской оппозиции, которую Тодоров рассматривает в следующей